Hoy rebusco en el baúl de los recuerdos y recupero, para este comentario, una película muy interesante de Eloy de la Iglesia: El pico, de 1983. Si no la has visto, te recomiendo que lo hagas antes de leer este comentario porque hay varios spoilers. Si la has visto, posiblemente recordarás las escenas de las que hablo aquí.

El pico es una de las películas míticas del denominado “cine quinqui” y narra la relación de dos muchachos heroinómanos en el contexto del Bilbao de los años ochenta con la particularidad de que el protagonista, Paco, es hijo de un comandante de la Guardia Civil y su amigo, Urko, es hijo de un diputado de la izquierda abertzale. Por una parte, el consumo de heroína empuja a los dos jóvenes a la criminalidad, el asesinato, e incluso la muerte de Urko, y por otra une a sus padres en una extraña colaboración para recuperar a sus hijos. El pico informa sobre el conflicto vasco y su relación con el mundo marginal de las drogas. Es una película que hace hincapié en la permeabilidad de la violencia tanto de la guardia civil como de ETA en el mundo político y cotidiano de los años de la «Transición» en Euskadi, concretamente en una zona –Bilbao y la Margen Izquierda– donde el creciente paro debido a la desindustrialización y el aumento del consumo de heroína crearon un mundo marginal, caldo de cultivo de la juventud más radical. Mi comentario de la semana pasada sobre el desarraigo de varias generaciones en la Margen Izquierda se puede ilustrar bastante bien con esta película. El pico podría entenderse simplemente como película de culto de los años 80, pero su valor transciende el impacto mediático o el efecto de shock que pudo tener en su momento. En esta reflexión me voy a centrar en sus implicaciones políticas en relación a la historia del conflicto vasco y al actual «proceso de paz». El pico ofrece una particular solución al problema de la violencia: la evasión, el olvido, el decretar que las cosas acaban cuando uno decide que acaban, sin que importen los hechos criminales del pasado, las consecuencias que éstos tienen en el presente, o cómo reconstruir lo personal y colectivo después de la violencia. Os hablo entonces de El pico como una representación cultural de estas actitudes, como un filme que muestra cómo la alienación e indiferencia ante el otro provoca un escapismo que resulta primero en violencia y después en prácticas perniciosas de olvido.

El escapismo viene provocado por la alienación que los personajes sufren en su entorno. Los personajes de El pico están desarraigados, abrumados por un entorno depresivo y gris. Las primeras imágenes del film nos sitúan claramente en el ambiente sociopolítico de Bilbao y la margen izquierda de principios de los años 80. El primer plano panorámico es de un Bilbao gris, sucio, industrial. Los paseos de los muchachos cerca de la sucia ría del Nervión, la desolación de los descampados, los viajes al devastado Baracaldo, y todo esto envuelto en el constante txirimiri, esa lluvia que encierra al área con una densidad húmeda, gris, melancólica, deprimente. Es el Bilbao que yo recuerdo de niña, de una dureza ahora inexistente.

Además de este entorno tremendamente sombrío y opresivo, la familia aparece como institución represiva que también tiene un efecto alienador. Existe una absoluta falta de comunicación entre padres e hijos. Evaristo desea que su hijo siga sus pasos y los de todos los hombres de la familia: servir a la patria formando parte de la Guardia Civil. Esto va en contra de los deseos tanto de Paco como de su madre, pero ninguno de los dos tienen el poder de contradecir a Evaristo. La comunicación de Urko con su padre también es problemática, como se refleja cuando niega que sea amigo de Paco por ser éste hijo de un guardia civil. Este silencio que impregna las relaciones familiares y aliena a los personajes está relacionado con la herencia de un pasado de intolerancia y represión que podría haber sido representado solamente por el personaje de Torrecuadrada (el guardia civil), pero también lo muestra el padre abertzale. Además, la presencia de la madre en sus vidas es mínima. La madre de Paco agoniza sufriendo de cáncer durante toda la película, sumida en el dolor o en el sueño de la morfina. La madre de Urko está separada del diputado y vive en Biarritz. Los dos muchachos, por ser hijos de quien son –el mismo Urko señala que “cada uno tenemos el padre que nos ha tocado” –, buscan alternativas al mundo político y encuentran su unión en la heroína y los ambientes marginales en torno a ella.

Evaristo, padre de Paco

La alienación política y social es más profunda en el entorno del protagonista, Paco, en su familia de origen castellano y de tradición militar que es incapaz de integrarse en el contexto vasco. Por su parte, Evaristo no entiende el mundo en el que vive, ni como comandante de la Guardia Civil en el contexto de la nueva democracia y mucho menos entiende la problemática vasca. La alienación de Evaristo no es solo evidente en sus diálogos con los otros personajes, también se enfatiza a través de un uso muy inteligente de la música en escenas claves. En varios momentos trascendentales de la película suena una melodía muy conocida en Euskadi: el “Que se vayan”, canción popular que invita a las fuerzas del estado español a salir de la región. En la película nunca se oye la letra, solo la melodía, pero los vascos nos la sabemos de maravilla: “Que se vayan, se vayan, se vayan, que se vayan de una puta vez. Que se vayan, se vayan, se vayan, que se vayan para no volver”. La primera vez que escuchamos esta melodía es en la escena en que un comando de ETA intenta asesinar a Evaristo. El hijo, a pesar de ir colocado de caballo, es capaz de salvar la vida a su padre. Según el coche del comando sale huyendo y Evaristo dispara su pistola, en una escena supuestamente dramática, escuchamos la música de charanga de fondo, lo cual resulta totalmente incongruente y desconcertante si no conocemos su contexto. Algo similar ocurre después de que Evaristo tiene una conversación con Martin Aramendia, cuando aúnan fuerzas para intentar encontrar a sus hijos, sospechosos de haber asesinado a El Cojo y su mujer, traficantes y confidentes de la guardia civil. El comandante le dice al diputado: “Ya sé que ustedes nos odian, pero esperaba que pudiera distinguir entre mis sentimientos y mi uniforme”. A lo que Martin le contesta: “¿Y qué coño me pide que haga una distinción que usted mismo es incapaz de hacer? Si quiere encontrar a su hijo, búsquelo, pero búsquelo usted y deje el tricornio en el cuartelillo”. Evaristo le hace caso y sale a la calle de paisano en su coche. Como trasfondo vuelve a sonar “Que se vayan, se vayan, se vayan…”. Así se marca la alienación del que no pertenece, ni con uniforme ni sin él.

La droga aparece como único recurso de los personajes adolescentes atrapados en este mundo sin salidas y opresivo. Paco articula claramente la función de la heroína en su vida casi al principio del filme, en una de sus primeras conversaciones con Mikel, un artista homosexual que le intenta ayudar (sin éxito) a desintoxicarse: “El caballo te da la paz. Esa paz de la que tanto hablan la encuentras de repente así, esnifando un poco de polvo”. Paco no tiene ningún interés en el conflicto político, como no lo tenía buena parte de su generación, que busca en la droga una paz artificial que, asimismo, les lleva a otro tipo de violencia: la autodestrucción o la violencia contra los demás, como el asesinato de El Cojo y su mujer. Después de matar a los traficantes y robarles 100 gramos de heroína, Paco y Urko se refugian en el piso de Betty, una prostituta argentina, donde no hacen otra cosa que picarse. En una escena dramática, Paco se levanta y abre la ventana e inhala la lluvia con fuerza, dando la espalda a Urko mientras éste se pica, en lo que constituye una de las escenas más famosas de la película por el erotismo con el que se representa el pico (no añado el fotograma porque me da una grima tremenda). Los dos respiran al mismo tiempo, sin ser Paco consciente de que su amigo se está muriendo. Urko encuentra la salida al callejón del crimen y la adicción, su escape absoluto, a través de la sobredosis. Como en cualquier sociedad traumatizada, el olvido del presente, esta vez provocado por el caballo, es lo que permite la supervivencia, aunque sea de zombi en el caso de la drogadicción, o el escape definitivo a través de la sobredosis.

Y el olvido de todo lo ocurrido será lo que propugnen también los padres de los dos muchachos. Cuando están Martin y Evaristo solos delante del cuerpo inerte de Urko en la sala de la autopsia, se despiden: “Adiós”, dice Evaristo. “Agur”, dice Martin. Después de haber vivido juntos la angustia de no encontrar a sus hijos, el trauma de saberles no solo heroinómanos, sino también asesinos, estos dos personajes vuelven a reubicarse en su respectivos lados del conflicto. El “adiós” y el “agur” señalan que la experiencia conjunta no les ha unido en absoluto, sino que al final vuelven a sus odios como si nada hubiera pasado. No han aprendido nada de la experiencia, ni siquiera a fomentar el entendimiento del otro cuando hay un sufrimiento común. Mejor el olvido, actuar como si nada hubiera pasado. Esta idea se acaba por rematar en el final de la película.

La escena final nos lleva a un escenario natural precioso, que contrasta con las imágenes de Bilbao y la Margen Izquierda que hemos visto durante toda la película. El escenario es Punta Galea, en Getxo. Tras una tensa conversación entre padre e hijo, llega el momento de la reconciliación. Evaristo le pide a Paco que le dé la droga robada, se acerca al acantilado, y mete la bolsa de heroína en el tricornio mientras dice “y esta porquería puede destrozar una vida”. Paco le contesta “¿te refieres al polvo o al tricornio?” El padre contesta tranquilo: “Muy gracioso. Aquí están todas las pruebas que se pueden usar contra ti: el arma homicida y el producto del robo.” Añade la pistola al tricornio y, en un gran gesto, lo lanza volando al mar. De fondo vuelve a sonar “que se vayan….” Y el padre pasa el brazo por encima del hombro del hijo mientras la mar se lleva el tricornio cargado de crimen. FIN.

Con esta escena se parece dar por supuesto que las cosas acaban ahí, que una vez que deciden deshacerse del origen de sus violencias –la heroína y la pistola para Paco, el uniforme y también la pistola para Evaristo–es como si el pasado se hubiese borrado. Ni siquiera parecen tener en cuenta que hay testigos de sus crímenes y de su complicidad; basta con la voluntad de cerrar el capítulo. Tampoco parece que les importe mucho reflexionar sobre las víctimas y si les deben alguna reparación. Al final, nadie asume su responsabilidad, ni en el contexto familiar ni en el social. Esto me lleva entonces a la reflexión del presente. Se habla de “normalización” y de paz, se habla de reconciliación y convivencia. Y parece que nos quedamos contentos con sentirnos «normalizados», como si por decirlo se convirtiera en verdad, como si por el mero hecho de renunciar al pasado, éste desapareciera. Y me pregunto si al final acabaremos como los personajes de El pico, sin reconocer nuestra complicidad, lanzando al mar nuestras culpas y responsabilidades.

Ayer se publicó un artículo mío en Opinión de El país. Os dejo con él mientras acabo mi siguiente entrada, que es sobre cómo el libro de Sergio del Molino La España vacía me ha hecho reflexionar sobre las vivencias de los inmigrantes y sus hijos en Euskadi.

Víctimas y censura. 18 de octubre de 2016.

Hoy es día de controversia. Para algunos es la oportunidad de exhibir su orgullo de raza y de hazañas patrias, para otros es día de vergüenza y responsabilidad histórica; hoy algunos reivindican la españolidad mientras otros la desafían con gestos grandilocuentes (como abrir un ayuntamiento…para que luego digan que los funcionarios están deseando no trabajar). Estoy en Barcelona y no me apetece escribir ni pensar sobre nacionalismos ni violencias. Hoy no. Hay días que esto de ser vasco (y catalán, supongo; y tal vez español o extremeño, no lo sé) se hace muy cansino.

Así que hoy cuento una de americanos. Hace tiempo prometí escribir sobre aspectos positivos de mi vida en los USA. Con el fantasma (o mejor dicho la bestia parda) de Trump acechando la presidencia y la confianza (que no ilusión) de que Clinton (el mal menor) ganará las elecciones, se me hace un poco difícil pensar en positivo, pero aquí va el ejercicio.

Lo mejor de vivir en los Estados Unidos no es tanto vivir, sino trabajar, que allá significa más o menos lo mismo. Hace un tiempo escribía aquí que una persona como yo, que no tenía nada más que mi cabeza y mis ganas de estudiar cuando llegué a ese país, tuve oportunidades con las que ni siquiera habría soñado en España, en parte gracias al mercado laboral universitario y en parte gracias al tipo de puestos a los que puede acceder una profesora joven y con ganas de hacer cosas, como era yo en aquél momento. Ya expliqué aquí el proceso de «tenure» (o de conseguir plaza), un proceso basado en ese concepto de meritocracia tan arraigado en la ética de trabajo estadounidense que, por una parte, permite que uno se crea el «you can do it», el «just do it» y todas sus expresiones relacionadas y que por otra, como también expliqué, esconde no pocas mentiras. Perdón. He dicho que hoy no iba a ser negativa.

Al grano: cuando, como en mi caso, una profesora consigue la permanencia con 34 o 35 años, se ve ante la oportunidad de acceder a puestos administrativos interesantes. No digo ser jefa de departamento (horror) ni decana (satanás me libre), sino otro tipo de puestos que no tienen que ver tanto con la gobernanza, la burocracia o la política universitaria, sino con programas en los que se valora la creatividad y las ganas de hacer cosas nuevas. Esto responde también a la lógica empresarial de la universidad, que explico de forma muy simplista pero no creo que errónea: ofrecer programas originales y con contenidos de calidad hace a las universidades más competitivas y puede atraer a los mejores profesores y estudiantes y, por tanto, hacer que la universidad suba en los rankings. La competitividad de la alta administración de Lehigh permitió la creación de algunos programas en las humanidades que, de otra manera, serían imposibles en una universidad por lo demás orientada a la ingeniería y las ciencias. Y de eso me beneficié yo, que en el mismo año en el que me presentaba a la plaza me ofrecieron dirigir el Humanities Center de Lehigh.

El HC según Sue Shell

El HC era una casita en el campus que se había abierto como una especie de instituto de investigación para las humanidades hacía pocos años. El objetivo era dinamizar la vida intelectual de la universidad, que, por estar muy centrada en los programas de ingeniería y ciencias aplicadas, era bastante pobre. Con la creación de este centro se intentaba dotar de un espacio físico y un apoyo logístico a las humanidades, concebidas de forma amplia como todas las disciplinas que estudiaban el quehacer humano, incluyendo así también a las ciencias sociales y las artes. El mandato que recibí fue muy simple: construir una comunidad intelectual sólida a través de actividades en las que participaran profesores y alumnos, a veces juntos, a veces por separado. Por lo demás, tenía libertad a la hora de elegir el qué, el cómo y el con quién.

Con un equipo de profesores de todas las disciplinas representadas, formamos comités de becas de investigación, programamos series con conferenciantes nacionales e internacionales que pasaban entre dos días y una semana trabajando con nosotros, creamos grupos de lecturas, talleres de escritura creativa y académica, conferencias, y tampoco faltaban las celebraciones en las que se mezclaba lo intelectual con lo lúdico. Cada año elegíamos un concepto que explorábamos desde diferentes disciplinas: filosofía, literatura, sociología, historia, artes plásticas, artes perfomativas… e invitábamos a diez o doce especialistas que visitaban nuestro pequeño centro. Antes de recibir a nuestros conferenciantes debatíamos sobre sus obras y nos preparábamos para la visita con ilusión y fruición.

Con Joseba Zulaika

Con Anne Stoler y Nitzan Lebovic

Con Pico Iyer

Creo que nunca, ni siquiera durante el doctorado, aprendí tanto como en aquellos años. No digo que todo fuera fácil. Cada dos por tres tenía que justificar ante burócratas que no entendían nada de lo que hacíamos la existencia del centro y el presupuesto que me daban. Y, siendo su representante en un clima hostil en que las humanidades y las artes eran para algunos algo molesto en el mejor de los casos, eliminable en el peor, tuve que quitarme los guantes en más de una ocasión. Pero recuerdo esos seis años con mucha alegría y agradecimiento. Y creo que los colegas con los que trabajé entonces también.

Y no sé, igual en la universidad española se pueden encontrar ejemplos de centros e iniciativas parecidas, pero me da la sensación de que la universidad estadounidense, a pesar de sus graves problemas, es única en ofrecer espacios como el Humanities Center en los que el profesorado puede seguir formándose, aprendiendo y explorando nuevos horizontes intelectuales. Si alguien sabe de alguna iniciativa así en la universidad española, por favor que deje su comentario aquí.

Estos días una de las preguntas que siempre me hacen en entrevistas o en las presentaciones del libro es si realmente deberíamos pasar página y dejar en el pasado la historia de ETA; es decir, si no ha llegado ya el tiempo de pensarnos sin tener en cuenta el terrorismo, las víctimas, la violencia, etc. Esta pregunta equivale a decir si deberíamos comenzar de cero, olvidar los últimos 40 años de historia vasca porque, al fin y al cabo, ETA (su actividad terrorista y su presencia social) ha sido consustancial a esa historia. Mi respuesta es siempre la misma: NO, no deberíamos. Y cada vez estoy más convencida de ese no.

EFE/Esteban Cobo

No voy a repetir aquí los argumentos que defiendo en El eco ni lo que vengo diciendo estos días, pero sí me gustaría ilustrar este NO con una breve historia. Ayer, nada más acabar mi intervención en la Ventana con Eva Domaika, recibí un mensaje que me conmovió profundamente. Me lo contó una mujer que conozco (pongamos que se llama Ester). Ester fue ayer con su marido a visitar a Koldo, un hombre que trabaja en el sector de la salud y que conocen desde hace muchos años. Hacía tiempo que no se veían y, como detalle, le regalaron un ejemplar de mi libro, que me pidieron que dedicara hace unos días. Koldo cogió el libro, lo hojeó y, de repente, rompió a llorar. Ester y su marido, sorprendidos, no sabían cómo actuar. Koldo se disculpó y les pasó a contar algo que ellos ni siquiera sabían de su vida: como parte de su historia profesional, había trabajado en primeros auxilios y le había tocado, más de una vez, atender escenarios de atentados. La última vez que se personó en uno la víctima era amigo suyo, alguien a quien ETA había hecho estallar por los aires. Koldo conoce a este matrimonio desde hace, posiblemente, más de veinte años. Jamás les había mencionado ni su trabajo previo ni relatado ese evento tan terrible. En cuanto apareció ese objeto —un libro que habla sobre el tema— estalló la emoción y, con ella, la necesidad de contar.

Y creo que ha habido gente que se ha sentido muy sola en medio de toda esta barbarie, que sin ser víctima directa ha sido testigo de verdaderas calamidades y que ahora, cuando les invitan a pasar página posiblemente se preguntarán cómo. Porque, ¿qué puede suponer para una persona recoger los pedazos de su amigo asesinado?, ¿qué herramientas tiene para superar ese trauma? Y cuando escucha a aquellos que celebraban esos asesinatos, los que los justificaban porque aquí había una guerra con sus muertos necesarios, decirle que tiene que olvidar ¿no se le revolverán las tripas de rabia? A mí sí. Estas últimas semanas me voy convenciendo cada vez más de que los únicos que quieren pasar página son aquellos que tienen mucho de lo que avergonzarse. Y, como me dijo Jokin Muñoz en una entrevista, los argumentos de la izquierda abertzale que apoyó la violencia recuerdan a los de «la derecha franquista durante la Transición, cuando quiso maquillar las barbaridades de la guerra civil amparándose en ese plural de violencias y sufrimientos, como si no hubiera habido una parte agresora y otra agredida. “Es la hora de la convivencia y de la reconciliación”, se decía, equiparando víctimas y verdugos, “hay que hablar en clave de futuro”, se repetía, pretendiendo desactivar esa mirada necesaria al pasado para poner las cosas en su sitio. A veces los planteamientos de la Izquierda Abertzale en relación al fin de la violencia se acercan peligrosamente a los de la derecha durante la Transición española.» (Jokin Muñoz, Imágenes de la memoria)

También me doy cuenta estos días que muchos de mis convecinos vascos que como yo no han sido víctimas de ETA sino parte de esa gran masa silenciosa e indiferente, está dispuesta a por lo menos reflexionar sobre lo que hemos hecho y lo que no hemos hecho. Todos tenemos vivencias relacionadas con este tema porque somos sujetos inscritos en la historia y nuestra historia ha estado marcada por el «conflicto». Pedirnos que nos desvinculemos de nuestro pasado y defender la amnesia es pedir lo mismo que hicieron con la generación de nuestros padres y nuestros abuelos en relación a la guerra civil y, recordemos: España sigue sembrada de cadáveres en las cunetas.

Desde la publicación del artículo en El País sobre El eco de los disparos y mi intervención en La Ventana, de Carles Francino, he recibido una avalancha de mensajes que me han hecho darme cuenta de algo de lo que, hasta ahora, no estaba segura: que en Euskadi y Navarra hay, a pesar de lo que digan algunos políticos, necesidad de contar, de hablar de nuestra historia de violencia. La mayoría de los mensajes vienen de vascos y vascas, personas de mi generación, pero también de otros más jóvenes y más mayores. Algunos me cuentan que ellos también han vivido en silencio, que han tenido miedo, algunos han sido amenazados, otros me cuentan anécdotas relacionadas con vivencias de violencia. Muchos se ven identificados en algunas de las historias que narro, me agradecen que no escriba sólo de víctimas y verdugos, sino que hable de ellos, de nosotros: la masa gris, los testigos.

La andadura del libro acaba de comenzar, pero ya hay una pregunta que varias personas me han hecho, en público y en privado: ¿no crees que la sociedad vasca ha sido víctima? Pienso en todos los que me han escrito estos días con sus historias dolorosas y mi tentación es decir que en parte sí lo hemos sido. Pero, como siempre con este tema, hay que matizar. Víctimas, lo que se dice víctimas, han sido los asesinados por ETA, los amenazados que se han tenido que ir de Euskadi o Navarra, las personas que han quedado para siempre marcadas por la violencia directa del terrorismo. También lo han sido las víctimas de los GAL y de los abusos policiales (esto último también habría que matizarlo mucho, sin equiparar unas víctimas y otras, como he defendido ya en entradas anteriores y atendiendo a la definición de víctima que aporto abajo). La sociedad vasca ha sufrido. Es verdad. Pero decir que todos hemos sido víctimas diluye esta categoría y da paso a la irresponsabilidad: si somos víctimas, entonces se nos exime de reflexionar sobre nuestra participación en el «conflicto», algo que como vengo diciendo, creo que es absolutamente necesario para construir una sociedad más cívica.

La víctima es aquella persona con la que se ha cometido una injusticia irreparable. La víctima es en esencia inocente. Está exenta de culpa. En el debate en torno a las víctimas debe haber una aceptación inapelable de esa realidad: la inocencia de la víctima. Como diría Reyes Mate, «la significación de la víctima está en el hecho objetivo de serlo —en la violencia injusta que padece al ser inocente—» (La justicia de las víctimas 4). Cuando hablamos de la sociedad vasca en el contexto del «conflicto», creo que no debemos usar las mismas categorías que cuando hablamos de los individuos afectados por la violencia: inocencia/culpa; víctima/verdugo. Vuelvo a Reyes Mate, que viene discutiendo este tema con gran lucidez desde algún tiempo: «No todo el que sufre es víctima. Por un lado, hay víctimas y hay verdugos. No hay que confundir. Pero, por otro, no sólo sufren las víctimas y eso no nos puede dejar indiferentes. Víctima es quien sufre violencia, causada por el hombre, sin razón* alguna. Por eso es inocente. El concepto de víctima es impensable sin el correlato de verdugo. Por eso no son víctimas, en sentido riguroso, ni los que sufren violencia natural (no hay verdugos), ni se es víctima por el hecho de sufrir: los nazis condenados sufrían, pero no eran víctimas, como tampoco lo es quien muere intentando matar. La inocencia es su primera característica» (La justicia de las víctimas 35). [A la matización que hace Reyes Mate de que no es víctima el que muere matando, añadiría yo «ni intentando matar»].

Entonces, no por el mero hecho de sufrir se adquiere la categoría de víctima. En Euskadi ha sufrido mucha gente: sin duda muchos hemos sentido dolor y vergüenza cada vez que ETA ha asesinado, algunos nos hemos tragado en silencio ese dolor, otros han salido a la calle a mostrar su desacuerdo y algunos de estos últimos sí han llegado a convertirse en víctimas. Algunas familias han sufrido lo indecible, desgarradas por la separación ideológica que, en Euskadi, podía significar que un hermano empuñara la pistola y otro estuviera amenazado por ETA. Los familiares de los presos de ETA también han sufrido, y siguen sufriendo, recorriendo España para visitar a sus seres queridos, algunos de ellos pagando un alto precio, como las no pocas muertes en las carreteras, depresiones, interrupción de sus proyectos de vida, etc. A eso hay que añadir el dolor profundo que sin duda sufrirán algunos de estos familiares sabiendo que su hijo, hermano, o lo que sea, ha sido capaz de matar. También los propios presos han sufrido y sufren, y a algunos este sufrimiento les ha hecho repensar el daño que han causado mientras que a otros, por desgracia, les ha anclado en el resentimiento. Pero sería una obscenidad hablar de ellos como «víctimas» (como defienden algunos en la izquierda abertzale, diciendo que tanto familiares como presos son «víctimas de las cárceles de exterminio españolas») y ponerles en el mismo saco que, citando a la primera víctima que me viene a la cabeza, Francisco Tomás y Valiente.

Este sería el argumento tal vez más poderoso, que no por sufrir se es víctima. También tenemos que recordar que algunos de nuestros convecinos celebraban los asesinatos de ETA y le pedían que siguiera matando y que ellos también eran y son parte de la sociedad vasca. Crear un manto espeso de victimismo que nos cobije a todos no es, en nigún sentido, apropiado. Entonces, ¿qué hacer con el sufrimiento colectivo? Creo que lo primero que deberíamos hacer es responder a él, hablar del cómo y por qué hemos sufrido, qué hacer con el dolor y para muchos la vergüenza de estos años en los que hemos sido testigos de verdaderas barbaridades. Sin sentimentalismo, sin victimismo, pero sí creando un espacio para ese duelo colectivo que tenemos pendiente, duelo por las víctimas y también por esa parte de nosotros mismos que no pudo, no supo o no quiso ser menos indiferente.

*Creo que con «razón» Reyes Mate se refiere a una razón objetiva que, desde una concepción ética del respeto a la vida, es incompatible con la lógica del asesinato. El asesino, por supuesto, pensará que tiene una razón para hacerlo (por ejemplo, limpiar Euskal Herria de traidores o salvar a la Patria).

En el debate de los candidatos a las elecciones vascas del 25S , retrasmitido ayer por la ETB2, hubo un momento peculiarmente tenso (eldiario.es, El País). Son los cinco segundos de silencio entre Pili Zabala y Alfonso Alonso, un silencio que habla con elocuencia de un pasado por el que muchos políticos quieren pasar de puntillas, y de la jerarquización de las víctimas.

Pili Zabala, hermana del presunto etarra Joxi Zabala secuestrado, torturado y asesinado por agentes de la trama verde de los GAL, pregunta con firmeza a Alfonso Alonso: «¿Entonces usted no me considera a mí víctima?» Alonso no duda al responder: «sabe que con arreglo a la ley, tal y como está redactada no, del terrorismo no». Ante el gesto de irritación y la mirada de Zabala —que sólo podemos intuir porque la vemos de perfil— Alonso añade balbuceante «pero usted es víctima de, de, sí, claro, de un exceso… de un abuso (balbuceo, silencio)… de una actuación de funcionarios del Estado absolutamente execrable». Después, uno y otro se quedan impertérritos, mirándose fijamente. La imagen está congelada: no hay movimiento, no hay sonido. En esos cinco segundos que transcurren, en ese duelo de miradas, el silencio habla.

Alonso ha negado la condición de víctima del terrorismo a una mujer que ha vivido buena parte de su vida adulta persiguiendo el fantasma de su hermano, desaparecido en 1983 junto a su compañero Joxean Lasa. La familia tardó doce años en averiguar parte de la verdad de lo sucedido a los dos jóvenes: en 1995 se encontraron en Alicante sus cuerpos enterrados en cal viva y con claros signos de haber sido brutalmente torturados y después ejecutados. Entre los 15 y los 27 años Pili Zabala, junto con su familia, sólo pudo imaginar lo que les había pasado, con ese hilo de esperanza que las familias de desaparecidos nunca pierden de volver a ver a sus seres queridos con vida. A partir de 1995 comenzó el siguiente tramo del calvario: hacer real el horror de lo imaginado y comenzar a saber, detalle a detalle, lo que sufrieron los dos militantes a manos de la guardia civil, bajo el mando del general Galindo y con la connivencia del entonces gobernador civil de Guipúzcoa del PSE Julen Elgorriaga. Y después el juicio contra los GAL, durante el cual se destapó que aquí no hubo «excesos» o «abusos» como dice Alonso, sino una trama coordinada y organizada desde los más altos cargos del gobierno socialista y financiada de forma ilegal por el Estado (vrg, guerra sucia/terrorismo de Estado). Tuvieron que soportar los intentos de encubrir a los responsables, la negación de responsabilidad del gobierno y las instituciones, y darse cuenta de que su único apoyo estaba en aquellos cuya violencia Pili Zabala también rechazaba, aquellos que coreaban en las manifestaciones «gora ETA» ondeando la fotografía de su hermano. A esta mujer Alfonso Alonso, con su declaración y con esos cinco segundos de silencio durante los cuales no se retracta, a esta mujer que le mira desafiante, niega la condición de víctima del terrorismo. ¿Por qué? ¿Está hablando Alonso sólo de la ley, «tal y como está redactada»? ¿O es acaso reconocer su condición de víctima del terrorismo una ofensa a «sus» propias víctimas, es decir, las víctimas de ETA que militan a la sombra del PP? ¿Realmente Alfonso Alonso piensa que Pili Zabala no merece el mismo tratamiento que, digamos, Mari Mar Blanco cuyo hermano fue secuestrado y asesinado brutalmente por ETA? ¿Es el hecho de que Joxi Zabala estaba haciendo sus pinitos en ETA motivo para negar la categoría de víctima del terrorismo a su hermana? ¿O será que el PP considera que la actuación de los GAL no fue terrorismo de Estado?

Casi igual de incómoda estuvo Miren Larrión de EH Bildu. Ante la pregunta de «¿Tan difícil es decir que matar estuvo mal?», Larrión responde siguiendo también la línea del partido: «No tenemos ningún problema en decir que rechazamos todas las violencias». Ante la presión de Urkullu («Habiendo como ha habido un respaldo de la violencia hasta el punto de aniquilar al oponente político, ¿tan difícil es rechazar eso y decir que matar estuvo mal?») otra vez silencio. Otro silencio elocuente en la candidata a la que se le llena la boca al hablar de derechos humanos. En una entrevista en los desayunos de TVE, cuando el entrevistador le pregunta si ya en el País Vasco no hay violencia, refiriéndose claramente a la historia de ETA,  ella dice que sí, que «hay violencia machista y de todo tipo, hay muchas cuestiones sobre las que hay que avanzar. La violencia en diferentes aspectos». Lo que faltaba: meter en el mismo saco la violencia machista y a sus casi mil asesinados en defensa de su idea de «Euskal Herria».

*Actualización del 27 de enero del 2017: En el pleno del Parlamento Vasco del 26 de enero del 2017, mientras se discutía la Ponencia de Memoria y Convivencia (que el PP acabó votando en contra), Alfonso Alonso hizo estas declaraciones: «Voy a decir esto, quiero decirlo. Pili, tu hermano fue víctima del terrorismo y cuando le mataron mucha gente justificó que le mataran».

Me pregunto si la izquierda abertzale seguirá explotando a partir de ahora la imagen de Joxi Zabala. Esta fotografía es de 2008

La primera vez que fui a Bethlehem (pronunciado Bezlejem, o sea, Belén) fue cuando Lehigh University (pronunciado Lijai) me invitó para entrevistarme en su campus, después de la entrevista previa en la MLA (si quieres saber más del proceso pincha aquí). Era mediados de enero y yo tenía que coger un vuelo desde Durham, Carolina del Norte, al aeropuerto local de Bethlehem, donde ese mismo día se había desatado una tormenta de nieve. Mi vuelo llegó con seis horas de retraso, pero los que se convertirían en mis futuros colegas me esperaron pacientemente. Al día siguiente tuve la visita al campus cubierto de nieve y hielo: dar una clase, entrevistarme con varias personas del departamento, con colegas de otros programas, con el decano, dar una charla sobre mi tesis doctoral, y hacer un pequeño tour por el pueblo, en caso de que la universidad decidiera hacerme una oferta y yo tuviera que decidir si quería vivir allí. Del tour se encargó Antonio Prieto, un cubano bondadoso que después se convertiría no sólo en colega, también en amigo. Hacía tanto frío que Antonio decidió hacer el recorrido en coche; a pesar de haber vivido la mayoría de su vida en el área, Antonio seguía odiando el frío con pasión caribeña, como lo he odiado yo, cada año (cada invierno sufriéndolo, cada otoño anticipándolo, cada primavera acordándome de lo mal que lo acababa de pasar). Antonio condujo despacito por las carreteras llenas de sal y nieve sucia, el campus histórico que era muy mono, a pesar de la nieve, y las colinas donde se asentaban las fraternidades y sororidades. Después me dio una breve vuelta, todavía en coche, por el barrio aledaño a la universidad que ya desde el primer momento me pareció extremadamente pobre en contraste con la riqueza que supuraba el campus (y los BMW, Mercedes y grandes 4X4s de los estudiantes, que vi aparcados por todos sitios). Pero no me extrañó, lo mismo había visto en Duke University, la prestigiosa universidad privada a menos de 20 km de Chapel Hill, también rodeada por un barrio «conflictivo». Y lo mismo pasa en Yale y otras prestigiosas instituciones, inmunes a la miseria colindante.

Pero estábamos en el coche, con Antonio, que me iba explicando que la universidad se encontraba en la zona sur (South Bethlehem) y que en ese barrio habían residido siempre los trabajadores de la Bethlehem Steel (de la que hablé aquí), un barrio de inmigrantes y obrero que ahora estaba habitado fundamentalmente por puertorriqueños y dominicanos pobres, desempleados en su mayoría. Y que se disponía a cruzar el puente conmigo en coche para visitar North Bethlehem, la zona rica e histórica del pueblo, donde se formó el primer asentamiento moravo de la región, allá por 1741. Después de ellos vivieron las familias burguesas y después los empresarios industriales.

La historia de un río dividiendo a los empresarios dueños de las fábricas y los trabajadores que se dejaban en ellas la salud y la vida por un jornal me empezó a resultar muy cercana. Yo me crié en la margen izquierda. Entre el humo de Altos Hornos, Astilleros y Negrumo (así llamábamos a una fábrica que había entre Santurce y Ciérbana), podíamos divisar las mansiones de los que vivían en la margen derecha. Ellos decían que lo único bonito de nuestros pueblos (Santurce, Portugalete) era que desde aquí se podían ver los suyos (Las Arenas, Algorta). El parecido entre South Bethlehem y la margen izquierda se encarnó en una visión de una claridad innegable. Según Antonio me iba explicando la historia de la Bethlehem Steel me dijo que mirara hacia la derecha en el puente y ahí la vi: una enorme acería abandonada junto al río Lehigh de un parecido inquietante con Altos Hornos de Vizcaya en Sestao, a las orillas del Nervión. Mi reacción fue soltar un «hostia» muy poco elegante, teniendo en cuenta que el tour, como todo lo demás, era parte de la entrevista.

Bethlehem Steel

Altos Hornos de Vizcaya

Durante esa breve visita no pude aprender mucho más, pero después de vivir trece años en el pueblo he llegado a aprender algo de su historia, una historia fascinante. Mucho de este conocimiento se lo debo a un colega inolvidable de Lehigh, Seth Moglen, que se mueve entre la literatura norteamericana contemporánea y un deseo insaciable de conocer la historia y las corrientes utópicas que la habitan. Bethlehem, en ese sentido, es un caso excepcional. Como dice Seth, un microcosmos de utopías perdidas de las que ya no queda ningún rastro. O igual sí. Lo que queda es precisamente la pérdida.

Hoy os cuento la primera de aquellas utopías. Fue la instaurada en 1741 por los moravos que llegaron a América en busca de lo que era ya una legendaria libertad. Estos moravos tenían creencias y costumbres curiosas y admirables. Abolieron las instituciones de la familia y la propiedad privada, y, aunque no está claro, parece que también la esclavitud. Crearon casas comunes para hombres, otras para mujeres, y los hijos eran reconocidos por sus padres pero pertenecían a la comunidad, cuidados y educados por todos. Funcionaban por sistema de trueque y compartían todos los beneficios que daban sus industrias, que eran muchas y muy bien montadas: molinos, curtidurías, herrerías, carpinterías, panaderías, todo tipo de explotación agrícola y ganadera. Eran autosuficientes y tenían relaciones amistosas con los nativos americanos de la zona, con los que hacían comercio. En fin, que eran tipos industriosos, bien organizados, libres de muchos de los prejuicios europeos.

¿Se lo imaginarían así?

Pero se empezó a correr la voz de que hacían cosas raras: además de haber destruido la propiedad privada y la familia, cuando llegaban extranjeros al pueblo los recibían con suculentos besos en los labios, adoraban a un Cristo andrógino, en cuya herida (esa hendidura donde Santo Tomás hinca su dedo) veían una vagina desde la que el Salvador daba vida, celebraban «lovefests» o fiestas del amor (que no tengo muy claro en qué consistían, pero suenan a realización de amor comunal).

En el cementerio más antiguo del pueblo todavía se puede observar, junto a los nombres alemanes de estos moravos, una lápida para un mohicano, varias de africanos. No hay distinción entre ellas. Solo los nombres. En la vida y en la muerte estos moravos parece que restituyeron en su comunidad la esencia igualitaria del primer cristianismo. Tal vez por eso (sí, tuvo que ser por eso) esta utopía fantástica apenas duró dos generaciones. Los moravos cerriles de este lado del Atlántico mandaron sus comitivas para que la locura de los americanos fuera reprimida y olvidada, no fuera a ser que algún otro loco quisiera repetirla. Nunca esa comunidad fue tan próspera como entonces y seguro que nunca tan feliz.

Cien años después de que esa utopía fracasara comenzaban los primeros pasos de lo que fue la Bethlehem Steel, un monstruo que transformó la vida de este pequeño pueblo, la economía del acero de EE.UU. y a todo su movimiento obrero, que luchó por la realización de su propia utopía. Sobre esta historia y lo que queda de ella —un casino Sands en el esqueleto de la acería y la prohibición por parte de su dueño de que su obreros pertenezcan a ningún sindicato— os hablaré otro día. En cualquier caso, nunca dejó de sorprenderme que la vida me llevara a ese pueblo que tanto se parecía al lugar del que yo provenía, no sólo por la monstruosidad de los altos hornos que os enseño arriba; también se parecían en las huellas profundas que dejan la explotación y la desposesión de las comunidades más vulnerables.

Una de las primeras clases de literatura avanzada que di nada más comenzar mi trabajo en Lehigh University fue un curso sobre literatura de mujeres hispanoamericanas. Mi intención no era proponer que la literatura escrita por mujeres tiene un aura diferente, una temática exclusiva, o una esencia femenina. Siempre me han molestado muchísimo esas definiciones esencialistas, sexistas o pseudo-místicas sobre la literatura escrita por mujeres. Quise diseñar un curso así porque, partiendo de mi propia experiencia de estudiante, sabía que se podía llegar a tener un doctorado en literaturas hispánicas sin conocer a más de un pequeño puñado de escritoras, aquellas que de refilón habían entrado en el canon patriarcal de nuestras literaturas. Diseñar ese curso suponía para mí un aprendizaje y también me brindaba la oportunidad de ofrecer a mis estudiantes una visión panorámica de teoría feminista, historia del desarrollo de los derechos de la mujer en España y Latinoamérica (concentrándome en tres o cuatro países), y una selección de escritoras que a mí me entusiasmaban (Carmen de Burgos, Alfonsina Storni, Rosario Castellanos…hasta contemporáneas que fui sumando a la lista como Laura Restrepo o Marta Sanz).

La experiencia de dar este curso cada cierto tiempo durante todos mis años en Lehigh superó mis expectativas. No solo por lo que fui aprendiendo al preparar mis clases y compartir los textos con mis estudiantes, algunas de las cuales fueron excepcionales, sino también por lo que ellas traían al aula. En estas clases es donde empecé a escuchar sobre las agresiones sexuales en el campus, tema que yo ignoraba por completo hasta que mis alumnas me informaron. Y hablo en femenino porque la gran mayoría de mis alumnas eran mujeres, sobre todo en esta asignatura. Las clases en Lehigh, al ser una universidad privada, eran muy pequeñas. Normalmente a ésta se apuntaban unas 16 chicas, con la excepción de un chico o dos, y no todos los semestres. En mi entrada anterior sobre Lehigh fui muy dura con los altos cargos de la universidad y muchos de sus alumnos. Aquí tengo que decir que, como siempre, había excepciones muy honrosas, entre las cuales se encontraban un buen número de estudiantes de humanidades.

Un poco de estadística para que no pienses que exagero: El 23.1% de las estudiantes de grado de Estados Unidos son víctimas de violación o violencia sexual. Otros señalan que una de cada cinco alumnas ha sufrido una agresión sexual durante sus cuatro años en el campus. El mismo estudio dice que más del 90% de las agredidas no denuncian. Y no es de extrañar. Para empezar, si la violación se produce en el campus y la denuncia se hace dentro de la institución, será investigada por la propia universidad, con lo que la víctima ya sabe que su agresor, como mucho, será expulsado. Además, la mayoría de las violaciones se producen en situaciones sociales: en fiestas de fraternidades o en residencias de estudiantes (en muy menor medida) durante las cuales las jóvenes consumen normalmente bastante alcohol. El violador suele ser un compañero o un conocido al que, en un pequeño campus como Lehigh, la agredida seguirá viendo. No es anormal que la violación se produzca delante de un grupo de hombres y que más de uno participe en ésta. Así que la vergüenza ante lo sucedido, el temor a ser objeto de escarnio, el sentimiento de culpa por no haber sabido controlar la situación, bloquea a muchas de estas víctimas que entienden que, con su «mal» comportamiento, contribuyeron a la agresión. Esto no debería sorprendernos: hay precedentes, como también los hay en España, en los que al denunciar, la culpa pasa del verdugo a la víctima, a la que se le achaca la largura de la minifalda o su nivel de alcohol o que no gritara lo suficiente al decir que no o que no cerrara las piernas con bastante fuerza. En esas fiestas también es común intoxicar a las jóvenes con «ruffies», una droga —rohypnol— conocida como «date rape drug». Se disuelve fácilmente en alcohol, por lo que es muy fácil administrarla en ese tipo de fiestas. El efecto de la droga es un debilitamiento rápido del cuerpo y normalmente la pérdida de consciencia. Durante ese lapso de tiempo en que la joven está semiinconsciente o totalmente rendida, uno o más hombres la pueden violar. Una vez que pase el efecto de la droga, quedará el malestar, pero ella no será consciente de lo que ha pasado ni tendrá memoria de lo ocurrido. Denunciar una violación siempre es difícil, pero si se produce en cualquier de estas condiciones lo normal es que no se haga. Y los depredadores lo saben.

Los textos que mis estudiantes leían para la clase daban pie a hablar de las expectativas sociales impuestas en la mujer, los parámetros en los que se debe comportar decentemente para evitar ciertos peligros, la dificultad de tener una sexualidad no reprimida y al mismo tiempo «respetable», los retos de mantener una relación sana con nuestro propio cuerpo. Y también, por supuesto, se hablaba del acoso y de la violencia sexual. E inevitablemente alguna joven hacía referencia a esas fiestas en las que estas chicas de 18 años, recién llegadas al campus, se sentían como pedazos de carne expuestas en un mercado o abiertamente acosadas; hablaban de compañeras de residencia o de sororidad que decían sin ninguna vergüenza que estaban en Lehigh para encontrar un buen marido y que si por el camino tenían que aguantar alguna que otra trastada de esos chicos traviesos, lo harían encantadas; o comentaban esas fiestas de Halloween en las fraternidades donde las jóvenes se mostraban con los disfraces más soeces posibles para poder entrar, o las fiestas temáticas como la de «CEOs and their Hoes» («Directores de empresa con sus putas», en los que evidentemente los CEOs eran los chicos y sus putas las chicas). También, en algún momento del semestre, se mencionaba a esa amiga anónima que ha sido víctima de una violación que no querido denunciar. Y también alguna vez tuve que escuchar a una alumna decir a otra que si querían evitar algo así no se mezclaran con esa gente en las fiestas. Otras, que lo que tenían que hacer era no beber o no vestirse provocativamente al andar por el campus de noche porque ya sabían lo que les podía pasar. También ahí hay una oportunidad: enseñar a esas jóvenes a situar el crimen y a sus responsables.

No suelo hacerlo, pero en esta clase permitía a las alumnas escribir comentarios de texto en los que relacionaran las lecturas con sus experiencias vitales. A lo largo de los años, tres alumnas confesaron haber sido víctimas de una agresión durante su primer año en Lehigh, una de ellas sospechaba (ni siquiera estaba segura) de una violación múltiple. Ninguna de las tres buscó ayuda médica ni denunció en el momento y su confesión se produjo en el último año de carrera. Ninguna de las tres quiso reabrir el caso años después. Ahora los profesores están obligados a denunciar ante un comité especial de «Student Affairs» que el estudiante ha sufrido una agresión y que no la ha denunciado. Esto es consecuencia directa de toda una serie de investigaciones federales surgidas a partir de denuncias usando el llamado «Title IX» según el cual, se denuncia a la institución por permitir el abuso en el campus. Pero en esa época no era así, ni la liebre del escándalo había saltado a nivel nacional (la prensa se hizo eco de todo esto en torno a 2013), ni el profesor/a tenía obligación de denunciar. Pero aunque yo hubiera estado obligada, no lo habría hecho porque la institución que te obliga a denunciar, después no es capaz de proteger a la víctima. Por el contrario, la acosará para asegurarse de que el caso se investigue a través de los mecanismos internos de la universidad, que se resuelva a puerta cerrada, que no trascienda. Y esto es posible en los campus de EE.UU.: lo que ocurre en la universidad, se queda en la universidad, como en Las Vegas. Así como los crímenes de odio que explicaba en mi entrada anterior fueron silenciados por la institución hasta que se puso una denuncia federal, siguiendo el modelo del Title IX, lo mismo pasa con crímenes sexuales. Y esa joven entonces será revictimizada y posiblemente su agresor se irá de rositas. Puede encontrar apoyo en varias asociaciones que han surgido a raíz de adquirir conciencia de lo endémico del problema, como EROC (End Rape On Campus). EROC ayuda a las víctimas a poner la denuncia federal contra la institución por  no haberla protegido frente el abuso sexual y también ha creado toda una estrategia de apoyo a las víctimas. Cada vez son más las universidades, algunas tan prestigiosas como Standford, que están siendo investigadas. Pero hasta que no se acabe con el sistema de privilegio que impera en la mayoría de las instituciones privadas, sobre todo a través de las fraternidades (como expliqué en esta entrada), todos los esfuerzos del gobierno federal y de asociaciones como EROC serán estériles. Violar a una mujer en universidades como Lehigh ha sido gratis por muchos años. Esa cultura de impunidad y sexismo (y racismo) no se cambia de la noche a la mañana, y menos como medida reactiva a una investigación federal. Pero si los altos cargos administrativos y patronos (Board of Trustees) de la universidad, salen de ese mismo sistema, si la misma élite económica y política del país se ha fraguado dentro de ese tipo de sociedades privilegiadas y endogámicas ¿cómo hacer posible un cambio real?

¿De dónde se cree la gente que sale un tipo como Donald Trump? ¿Acaso suena tan ajeno al mundo que estoy describiendo en estas páginas?

Para acceder a un puesto en una universidad americana, sea pública o privada, no hay que prepararse oposiciones, lo cual es una bendición, sino ir a lo que llaman el «job market», es decir, el mercado de trabajo. Los estudiantes de posgrado y los profesores de literatura y lingüística de todas las lenguas «modernas» (o sea, vivas) van al mercado de trabajo que organiza la MLA (Modern Language Association), ya sea para conseguir su primer puesto o para cambiarse de universidad, lo cual en EE.UU. es mucho más común que en España.

En amarillo: evolución de empleos en lenguas «other than English» (2000-2014)

Yo salí al mercado en el año académico 2002-2003. Por aquel entonces todavía había una oferta bastante sustanciosa de trabajos de «tenure-track». Es decir, trabajos en los que se ofrece la posibilidad de, tras seis años de prueba, conseguir la titularidad (Associate Professor). Envié mi solicitud a casi cuarenta universidades. Mi criterio era más bien exigente: universidades de la costa este, con perfil de investigación, y con una carga de enseñanza de no más de cuatro cursos al año. Encontrar ahora unos pocos puestos de estas características en la lista de la MLA es imposible. La precarización del trabajo también ha llegado a la universidad estadounidense y de una forma brutal.

Pero por aquellos años todavía parecía que en la «academia» resultaba verdad aquello de la meritocracia estadounidense: si te lo currabas, lo conseguías. O sea, el «American Dream». Así que yo pasé, como todos mis colegas, por el aprendizaje de saber venderse a la americana para llegar al nirvana de un trabajo «tenure-track». La autopromoción, que se ha puesto tan de moda desde que tenemos las redes sociales, creo que es parte consustancial del engranaje laboral norteamericano. Aprendes muy pronto que si no sabes venderte, tampoco quien te entreviste o te considere para una beca o cualquier puesto competitivo en tu universidad te valorará. Allí la falsa modestia no es un virtud y la verdadera, mucho menos. Así que durante los años de posgrado aprendes a elaborar una narrativa que encaje con lo que las instituciones y sus representantes van a esperar de ti: que seas una profesional «excellent» (esta palabra les encanta) en las tres áreas de la vida universitaria: docencia, investigación y lo que llaman allá «service», es decir, el servicio que prestas a la universidad a través de comités de gobernanza en tu departamento y facultad, los puestos administrativos y de gestión, etc.

Esta narrativa que ya debes aprender a elaborar para la MLA te acompaña durante toda tu vida académica. Tendrás que escribir una para cada año de revisión antes del tenure; otra para presentarte a ese tenure; después, y dependiendo de la universidad, tendrás que hacer lo mismo mientras tienes la titularidad y te encamines hacia la cátedra, también cada vez que pidas una beca de investigación o una subvención. Tendrás que probar cada año que respondes al nivel de excelencia que exige la universidad y probarlo con hechos que después tienes que detallar minuciosamente, para que ninguno pase desapercibido, para que no vaya a ser que por no incluir el ratio exacto de artículos aceptados de la revista especializada donde acabas de publicar se piensen que esa revista es una mierda y no valoren la publicación.

Tu narrativa, así, se convierte en una acumulación de datos que prueban que mereces el salario que recibes y más vale que tus datos sean cuantificables. Incluso cuando consigues ser catedrática, todos los años, por lo menos en Lehigh y sé también que se hace en otras instituciones, cada profesor tiene que rellenar un PAR (Professional Activity Report) con sus casillas correspondientes: artículos y libros publicados, media de evaluación de cada curso enseñado (o sea, las notas que te dan tus estudiantes), actividades interdisciplinares, comités en los que participas, actividades extracurriculares con estudiantes, participación en la ceremonia de graduación y un largo etcétera.

Por una parte, todo esto está muy bien si se piensa que el sistema pretende garantizar que el profesorado esté activo, que no se quede dormido en los laureles de sus plazas, que siga investigando y dando buenas clases, que esté comprometido en la vida universitaria. Si el efecto de esta compulsión por probar a cada paso la excelencia del individuo fuera ése, si por el mero hecho de tener que decir lo maravillosos que somos nos convirtiéramos en seres excepcionales, no tendría ningún problema. Abogaría por extender el sistema a todos los ámbitos de la vida pública y privada en todo el universo. Pero, desgraciadamente, no es así. Porque los profesores excelentes no lo son porque el sistema se lo exija o porque al narrar sus excelencias reciban de sus instituciones nada en compensación, ni siquiera un reconocimiento por su labor. Los mejores profesores e investigadores que he conocido, los más brillantes, activos y motivados han sido siempre los que más problemas han tenido en sus universidades (pienso en Chapel Hill y en Lehigh, también en colegas en otras instituciones); son profesores que por mucho que hayan sido excelentes en todas las áreas y lo hayan probado han acabado desencantados, decepcionados, algunos rendidos ante un sistema alienante (de esto más otro día). Los profesores zopencos (que los hay en todos sitios) son los más dados a la autocomplacencia, el autobombo y la autopromoción y, no creo que sea casualidad, son los más apreciados por algunos decanos y rectores. Ese tipo de zopenco sí que sabe venderse porque al tiempo que se vende, besa el culo que corresponda y asegura sus réditos.

Lo triste es que, de una manera u otra, al final todos caemos en esa dinámica de presentarnos ante el poder exhibiendo nuestras plumas, bien por supervivencia o porque no somos conscientes de la perversión del juego hasta más tarde. Y en muchas instituciones el poder dispensa sus prebendas no entre aquellos que tienen las plumas más luminosas, sino entre los que más las inclinan.

No es casualidad que una de las primeras lecciones que el estudiante de posgrado en EE.UU. tiene que aprender sea «learn to sell yourself».

De observar una tolerancia endeble en Chapel Hill pasé a ser testigo de una hostilidad racial abierta en Lehigh University. Lehigh es una universidad privada de unos siete mil estudiantes ubicada a setenta y tantos kilómetros de Filadelfia y otros tantos de Nueva York. Los estudiantes de grado provienen en su mayoría de los estados de Nueva Jersey y Pensilvania, pertenecen a lo que en España consideraríamos la clase privilegiada (pagan más de $50,000 al año sólo en matrícula) y son blancos. Terriblemente blancos. La proporción de estudiantes no blancos es mínima y la universidad manipula los datos para que los estudiantes extranjeros (sobre todo asiáticos) que llegan en masa al programa de ingeniería de grado y posgrado entren en el contador como «minorías». Si se cuentan como minorías los estudiantes negros e hispanos estadounidenses no llega al 8%. Viniendo de un campus como el de Chapel Hill, me espeluznó la falta de diversidad económica y racial de Lehigh. Pero es ahí donde me gané las lentejas durante trece años y donde aprendí que el problema racial en EE.UU. era mucho más profundo de lo que pensaba. Si algunas fraternidades y sororidades de Chapel Hill ya tenían tufillo discriminatorio, lo que vi en Lehigh me horrorizó. El llamado «sistema griego» es un microcosmos del sexismo, racismo y clasismo que ahora veo reflejados en los discursos de Donald Trump. Yo entiendo al personaje Donald Trump. En Lehigh he tenido estudiantes que se podrían convertir en él.

En 1865 el industrial Asa Packer fundó Lehigh University.  Packer era el dueño del LehighValley Railroad y de lo que sería después la Bethlehem Steel: la acería de donde salieron la mayoría de las vigas de los rascacielos de Nueva York (para los amantes de Mad Men, hay un episodio en el que la agencia de Don Draper recibe un encargo de la compañía). La universidad se pensó como centro de educación para las élites de la naciente industria.

Lehigh University; al fondo, la Bethlehem Steel (fuente: History Dept., Lehigh)

Desde muy temprano se instituyó el sistema de fraternidades, para lo que se construyeron enormes casas señoriales en las laderas del campus. Cuando la universidad se abrió a las mujeres en 1971, las sororidades se sumaron a este sistema. Mientras que en Chapel Hill solo el 18% de los estudiantes viven dentro del sistema griego, en Lehigh lo hace el 80%. Los códigos de conducta, sobre todo en las fraternidades, son absolutamente deplorables. El consumo de alcohol y cocaína es regular, las fiestas de cada fin de semana se distinguen por el sexismo y el abuso, las ceremonias de «hazing» (las pruebas que tienen que pasar los estudiantes para entrar en la fraternidad) son exaltaciones de la humillación y la degradación. Tres breves ejemplos: 1) unas alumnas me contaron que para entrar en una fiesta de una fraternidad, los hombres pusieron en fila a las mujeres; las medían el contorno de tetas y la largura de la minifalda. Si no llegaban a sus estándares, no podían entrar; 2) En estas mismas colas, los estudiantes de «color» eran rechazados abiertamente con insultos racistas; 3) una de cada cuatro mujeres en Lehigh ha sido víctima de un abuso sexual, incluyendo violación, que normalmente ocurre en esas mismas fiestas.

Pero hoy toca hablar de racismo, así que voy al grano. Ante este tipo de fraternidades y en un clima de hostilidad que hacía que muchos estudiantes minoritarios se cambiaran de universidad después del primer año, unos pocos estudiantes afroamericanos, latinos, y de otras minorías pidieron en 1991, su propio espacio. No fue hasta 2003 que Lehigh designó una casa, que fue bautizada como Umoja House (Umoja en suajili significa «unidad») y que incluía a hombres y mujeres. La protesta de las otras fraternidades hacia esta invasión de su espacio homogéneo no se hizo esperar y se materializó en 2006 con un incidente deplorable. Una fría mañana de noviembre los residentes de Umoja se encontraron una cabeza de ciervo decapitada en el porche de la casa. Una cabeza decapitada, sin piel, con la carne todavía ensangrentada y los ojos húmedos. La Presidente de la universidad, Alice Gast, se limitó a condenar el hecho y encargar una investigación a los agentes de seguridad del campus, cuya incompetencia nunca he logrado saber si se debe a dejadez, connivencia o falta de inteligencia. Un grupo de profesores empezamos entonces a pensar cómo convencer a los altos poderes universitarios de que el ataque a la casa Umoja no se trataba de un incidente aislado, sino que era la manifestación de un problema sistémico que se alimentaba de la «vida griega», y que los estudiantes minoritarios estaban totalmente desprotegidos en cuanto salían de las aulas y, a veces, incluso dentro de ellas.

Concentración de The Movement

Al mismo tiempo, un grupo de estudiantes que rechazaban el racismo y sexismo de las fraternidades fundaron The Movement, un movimiento para erradicar este tipo de comportamientos en el campus. La tensión se hizo evidente pero la respuesta de los poderes administrativos fue taimada. Las medidas que propusieron fueron las mismas de siempre, confirmando su falta de imaginación y de ética y su dependencia en la lógica corporativa: encargar una encuesta a una consultora exterior sobre el «clima emocional» en el campus, abrir más altos cargos relacionados con «la diversidad» nombrándolos a dedo, y crear una comisión de profesores y gestores administrativos para hacer propuestas que después la Presidenta, su mini-mi (es decir, su Rector) y el Board of Trustees (junta de directores) se encargarían de desestimar. Cuando los alumnos que fundaron The Movement se licenciaron, el impulso de protesta entre los estudiantes en el campus desapareció. Y los profesores interesados en cambiar las cosas continuamos perdidos en el embrollo burocrático que creó la alta administración para congelar cualquier iniciativa real de transformación.

Pero nunca faltaron los motivos para luchar contra la cultura discriminatoria prevalente en la universidad. En 2008, la misma noche que fue elegido Barack Obama y que se proclamó que EE.UU. había entrado en una época postracial, varios estudiantes de color fueron atacados en el campus por compañeros blancos. En noviembre de 2013, la casa Umoja amaneció acribillada a huevos y una pintada con la palabra «nigger», el peor insulto que se puede hacer a un afroamericano.

A raíz de este último incidente, un grupo de unos 30 estudiantes de color fundó el grupo From Beneath the Rug (FBR), mucho más beligerante y agresivo en sus prácticas que The Movement. Lehigh habría escondido el incidente contra la casa Umoja como escondió el de 2006 en investigaciones internas que no conducían a nada si no hubiera sido por el ruido que hicieron los estudiantes del FBR. Debido a sus protestas y a su uso inteligente de las redes sociales, el asunto trascendió a nivel nacional. El OCR (Office of Civil Rights) del gobierno federal comenzó una investigación contra Lehigh por permitir estos abusos en el campus. Se encontró al estudiante responsable del acto vandálico y se le expulsó de la universidad, pero no se tomaron ni se han tomado hasta el momento medidas de peso para cambiar el clima en el campus, porque entre estas medidas estaría la supresión o, por lo menos la disminución, de la presencia de fraternidades y sororidades en el campus. Pero las fraternidades (y en menor medida las sororidades) están protegidas por el Board of Trustees, cuyos miembros son ex-alumnos de Lehigh, vivieron en esas fraternidades y nutren la red de influencias de los estudiantes que forman parte de ellas en el presente. Es decir, las fraternidades son una forma de perpetuar no sólo una cultura sexista y racista, sino una élite económica y su acceso al poder.

Al mismo tiempo que los estudiantes crearon el FBR, un pequeño grupo de profesores fundamos un «Caucus», una especie de asamblea para ejercer presión, obligar a la administración a revisar las estructuras de poder que hacen posible este clima contaminado y hostil, no solo para los estudiantes. Pero la presidente Alice Gast, el Provost Patt Farrell, el Board of Trustees, el decano del College of Arts and Sciences Donald Hall junto con los decanos de los otros Colleges, y todo el aparato administrativo a su alrededor nos negaron siquiera la oportunidad de discutir un cambio real. El «caucus» se quedó cada vez más y más aislado, sin recursos administrativos para implementar ningún cambio de sustancia. Durante ese proceso comprobé que, a pesar de tener «tenure» (titularidad), a muchos de mis colegas les interesaba más estar a buenas con el poder que el bienestar de unos estudiantes que en ese momento eran totalmente vulnerables. También me di cuenta de que la agresividad de los estudiantes de color les incomodaba, les parecía contraproducente, incluso a algunos exagerada. O sea, que estos chicos podían protestar, pero dentro de los límites de lo políticamente correcto. Se les olvidó demasiado pronto que los estudiantes del FBR se expusieron valientemente, a través de su denuncia, a una comunidad que atentaba contra su integridad psicológica y física. Y que eran una treintena y perfectamente reconocibles en el campus por ser negros e hispanos.

El campus universitario debería ser un lugar en el que explorar, exponerse a nuevos conocimientos, aprender a pensar críticamente, formarse intelectualmente y al mismo tiempo madurar emocionalmente en un ambiente si no libre de prejuicios, por lo menos sí de agresiones. Los profesores podemos crear el ambiente adecuado para que esto se produzca dentro del aula. Pero además, la universidad tiene que hacer lo suyo para que cada estudiante tenga acceso a una experiencia educacional positiva. Lehigh, por mucho que esté en el ranking de las 40 mejores universidades del país, es una universidad fracasada. No sólo para los estudiantes minoritarios que si deciden hacer la carrera ahí sentirán discriminación y miedo, sino también para esos niños y niñas de papá privilegiados, que saldrán de Lehigh sabiendo mucho de finanzas pero sin haber aprendido un mínimo de ética, teniendo los mismos prejuicios racistas y sexistas que posiblemente tengan sus padres. Conseguirán un trabajo en la compañía de papá o de un amigo de papá, en el que el primer año de trabajo ganarán más de $200.000, volverán a Lehigh cada año para ver el partido de fútbol americano contra Lafayette y rememorarán los maravillosos años que pasaron en el campus. Y sus hijos, si son igual de mediocres y ricos que ellos, irán también a Lehigh.