Estos días una de las preguntas que siempre me hacen en entrevistas o en las presentaciones del libro es si realmente deberíamos pasar página y dejar en el pasado la historia de ETA; es decir, si no ha llegado ya el tiempo de pensarnos sin tener en cuenta el terrorismo, las víctimas, la violencia, etc. Esta pregunta equivale a decir si deberíamos comenzar de cero, olvidar los últimos 40 años de historia vasca porque, al fin y al cabo, ETA (su actividad terrorista y su presencia social) ha sido consustancial a esa historia. Mi respuesta es siempre la misma: NO, no deberíamos. Y cada vez estoy más convencida de ese no.

EFE/Esteban Cobo

No voy a repetir aquí los argumentos que defiendo en El eco ni lo que vengo diciendo estos días, pero sí me gustaría ilustrar este NO con una breve historia. Ayer, nada más acabar mi intervención en la Ventana con Eva Domaika, recibí un mensaje que me conmovió profundamente. Me lo contó una mujer que conozco (pongamos que se llama Ester). Ester fue ayer con su marido a visitar a Koldo, un hombre que trabaja en el sector de la salud y que conocen desde hace muchos años. Hacía tiempo que no se veían y, como detalle, le regalaron un ejemplar de mi libro, que me pidieron que dedicara hace unos días. Koldo cogió el libro, lo hojeó y, de repente, rompió a llorar. Ester y su marido, sorprendidos, no sabían cómo actuar. Koldo se disculpó y les pasó a contar algo que ellos ni siquiera sabían de su vida: como parte de su historia profesional, había trabajado en primeros auxilios y le había tocado, más de una vez, atender escenarios de atentados. La última vez que se personó en uno la víctima era amigo suyo, alguien a quien ETA había hecho estallar por los aires. Koldo conoce a este matrimonio desde hace, posiblemente, más de veinte años. Jamás les había mencionado ni su trabajo previo ni relatado ese evento tan terrible. En cuanto apareció ese objeto —un libro que habla sobre el tema— estalló la emoción y, con ella, la necesidad de contar.

Y creo que ha habido gente que se ha sentido muy sola en medio de toda esta barbarie, que sin ser víctima directa ha sido testigo de verdaderas calamidades y que ahora, cuando les invitan a pasar página posiblemente se preguntarán cómo. Porque, ¿qué puede suponer para una persona recoger los pedazos de su amigo asesinado?, ¿qué herramientas tiene para superar ese trauma? Y cuando escucha a aquellos que celebraban esos asesinatos, los que los justificaban porque aquí había una guerra con sus muertos necesarios, decirle que tiene que olvidar ¿no se le revolverán las tripas de rabia? A mí sí. Estas últimas semanas me voy convenciendo cada vez más de que los únicos que quieren pasar página son aquellos que tienen mucho de lo que avergonzarse. Y, como me dijo Jokin Muñoz en una entrevista, los argumentos de la izquierda abertzale que apoyó la violencia recuerdan a los de «la derecha franquista durante la Transición, cuando quiso maquillar las barbaridades de la guerra civil amparándose en ese plural de violencias y sufrimientos, como si no hubiera habido una parte agresora y otra agredida. “Es la hora de la convivencia y de la reconciliación”, se decía, equiparando víctimas y verdugos, “hay que hablar en clave de futuro”, se repetía, pretendiendo desactivar esa mirada necesaria al pasado para poner las cosas en su sitio. A veces los planteamientos de la Izquierda Abertzale en relación al fin de la violencia se acercan peligrosamente a los de la derecha durante la Transición española.» (Jokin Muñoz, Imágenes de la memoria)

También me doy cuenta estos días que muchos de mis convecinos vascos que como yo no han sido víctimas de ETA sino parte de esa gran masa silenciosa e indiferente, está dispuesta a por lo menos reflexionar sobre lo que hemos hecho y lo que no hemos hecho. Todos tenemos vivencias relacionadas con este tema porque somos sujetos inscritos en la historia y nuestra historia ha estado marcada por el «conflicto». Pedirnos que nos desvinculemos de nuestro pasado y defender la amnesia es pedir lo mismo que hicieron con la generación de nuestros padres y nuestros abuelos en relación a la guerra civil y, recordemos: España sigue sembrada de cadáveres en las cunetas.

Desde la publicación del artículo en El País sobre El eco de los disparos y mi intervención en La Ventana, de Carles Francino, he recibido una avalancha de mensajes que me han hecho darme cuenta de algo de lo que, hasta ahora, no estaba segura: que en Euskadi y Navarra hay, a pesar de lo que digan algunos políticos, necesidad de contar, de hablar de nuestra historia de violencia. La mayoría de los mensajes vienen de vascos y vascas, personas de mi generación, pero también de otros más jóvenes y más mayores. Algunos me cuentan que ellos también han vivido en silencio, que han tenido miedo, algunos han sido amenazados, otros me cuentan anécdotas relacionadas con vivencias de violencia. Muchos se ven identificados en algunas de las historias que narro, me agradecen que no escriba sólo de víctimas y verdugos, sino que hable de ellos, de nosotros: la masa gris, los testigos.

La andadura del libro acaba de comenzar, pero ya hay una pregunta que varias personas me han hecho, en público y en privado: ¿no crees que la sociedad vasca ha sido víctima? Pienso en todos los que me han escrito estos días con sus historias dolorosas y mi tentación es decir que en parte sí lo hemos sido. Pero, como siempre con este tema, hay que matizar. Víctimas, lo que se dice víctimas, han sido los asesinados por ETA, los amenazados que se han tenido que ir de Euskadi o Navarra, las personas que han quedado para siempre marcadas por la violencia directa del terrorismo. También lo han sido las víctimas de los GAL y de los abusos policiales (esto último también habría que matizarlo mucho, sin equiparar unas víctimas y otras, como he defendido ya en entradas anteriores y atendiendo a la definición de víctima que aporto abajo). La sociedad vasca ha sufrido. Es verdad. Pero decir que todos hemos sido víctimas diluye esta categoría y da paso a la irresponsabilidad: si somos víctimas, entonces se nos exime de reflexionar sobre nuestra participación en el «conflicto», algo que como vengo diciendo, creo que es absolutamente necesario para construir una sociedad más cívica.

La víctima es aquella persona con la que se ha cometido una injusticia irreparable. La víctima es en esencia inocente. Está exenta de culpa. En el debate en torno a las víctimas debe haber una aceptación inapelable de esa realidad: la inocencia de la víctima. Como diría Reyes Mate, «la significación de la víctima está en el hecho objetivo de serlo —en la violencia injusta que padece al ser inocente—» (La justicia de las víctimas 4). Cuando hablamos de la sociedad vasca en el contexto del «conflicto», creo que no debemos usar las mismas categorías que cuando hablamos de los individuos afectados por la violencia: inocencia/culpa; víctima/verdugo. Vuelvo a Reyes Mate, que viene discutiendo este tema con gran lucidez desde algún tiempo: «No todo el que sufre es víctima. Por un lado, hay víctimas y hay verdugos. No hay que confundir. Pero, por otro, no sólo sufren las víctimas y eso no nos puede dejar indiferentes. Víctima es quien sufre violencia, causada por el hombre, sin razón* alguna. Por eso es inocente. El concepto de víctima es impensable sin el correlato de verdugo. Por eso no son víctimas, en sentido riguroso, ni los que sufren violencia natural (no hay verdugos), ni se es víctima por el hecho de sufrir: los nazis condenados sufrían, pero no eran víctimas, como tampoco lo es quien muere intentando matar. La inocencia es su primera característica» (La justicia de las víctimas 35). [A la matización que hace Reyes Mate de que no es víctima el que muere matando, añadiría yo «ni intentando matar»].

Entonces, no por el mero hecho de sufrir se adquiere la categoría de víctima. En Euskadi ha sufrido mucha gente: sin duda muchos hemos sentido dolor y vergüenza cada vez que ETA ha asesinado, algunos nos hemos tragado en silencio ese dolor, otros han salido a la calle a mostrar su desacuerdo y algunos de estos últimos sí han llegado a convertirse en víctimas. Algunas familias han sufrido lo indecible, desgarradas por la separación ideológica que, en Euskadi, podía significar que un hermano empuñara la pistola y otro estuviera amenazado por ETA. Los familiares de los presos de ETA también han sufrido, y siguen sufriendo, recorriendo España para visitar a sus seres queridos, algunos de ellos pagando un alto precio, como las no pocas muertes en las carreteras, depresiones, interrupción de sus proyectos de vida, etc. A eso hay que añadir el dolor profundo que sin duda sufrirán algunos de estos familiares sabiendo que su hijo, hermano, o lo que sea, ha sido capaz de matar. También los propios presos han sufrido y sufren, y a algunos este sufrimiento les ha hecho repensar el daño que han causado mientras que a otros, por desgracia, les ha anclado en el resentimiento. Pero sería una obscenidad hablar de ellos como «víctimas» (como defienden algunos en la izquierda abertzale, diciendo que tanto familiares como presos son «víctimas de las cárceles de exterminio españolas») y ponerles en el mismo saco que, citando a la primera víctima que me viene a la cabeza, Francisco Tomás y Valiente.

Este sería el argumento tal vez más poderoso, que no por sufrir se es víctima. También tenemos que recordar que algunos de nuestros convecinos celebraban los asesinatos de ETA y le pedían que siguiera matando y que ellos también eran y son parte de la sociedad vasca. Crear un manto espeso de victimismo que nos cobije a todos no es, en nigún sentido, apropiado. Entonces, ¿qué hacer con el sufrimiento colectivo? Creo que lo primero que deberíamos hacer es responder a él, hablar del cómo y por qué hemos sufrido, qué hacer con el dolor y para muchos la vergüenza de estos años en los que hemos sido testigos de verdaderas barbaridades. Sin sentimentalismo, sin victimismo, pero sí creando un espacio para ese duelo colectivo que tenemos pendiente, duelo por las víctimas y también por esa parte de nosotros mismos que no pudo, no supo o no quiso ser menos indiferente.

*Creo que con «razón» Reyes Mate se refiere a una razón objetiva que, desde una concepción ética del respeto a la vida, es incompatible con la lógica del asesinato. El asesino, por supuesto, pensará que tiene una razón para hacerlo (por ejemplo, limpiar Euskal Herria de traidores o salvar a la Patria).

En el debate de los candidatos a las elecciones vascas del 25S , retrasmitido ayer por la ETB2, hubo un momento peculiarmente tenso (eldiario.es, El País). Son los cinco segundos de silencio entre Pili Zabala y Alfonso Alonso, un silencio que habla con elocuencia de un pasado por el que muchos políticos quieren pasar de puntillas, y de la jerarquización de las víctimas.

Pili Zabala, hermana del presunto etarra Joxi Zabala secuestrado, torturado y asesinado por agentes de la trama verde de los GAL, pregunta con firmeza a Alfonso Alonso: «¿Entonces usted no me considera a mí víctima?» Alonso no duda al responder: «sabe que con arreglo a la ley, tal y como está redactada no, del terrorismo no». Ante el gesto de irritación y la mirada de Zabala —que sólo podemos intuir porque la vemos de perfil— Alonso añade balbuceante «pero usted es víctima de, de, sí, claro, de un exceso… de un abuso (balbuceo, silencio)… de una actuación de funcionarios del Estado absolutamente execrable». Después, uno y otro se quedan impertérritos, mirándose fijamente. La imagen está congelada: no hay movimiento, no hay sonido. En esos cinco segundos que transcurren, en ese duelo de miradas, el silencio habla.

Alonso ha negado la condición de víctima del terrorismo a una mujer que ha vivido buena parte de su vida adulta persiguiendo el fantasma de su hermano, desaparecido en 1983 junto a su compañero Joxean Lasa. La familia tardó doce años en averiguar parte de la verdad de lo sucedido a los dos jóvenes: en 1995 se encontraron en Alicante sus cuerpos enterrados en cal viva y con claros signos de haber sido brutalmente torturados y después ejecutados. Entre los 15 y los 27 años Pili Zabala, junto con su familia, sólo pudo imaginar lo que les había pasado, con ese hilo de esperanza que las familias de desaparecidos nunca pierden de volver a ver a sus seres queridos con vida. A partir de 1995 comenzó el siguiente tramo del calvario: hacer real el horror de lo imaginado y comenzar a saber, detalle a detalle, lo que sufrieron los dos militantes a manos de la guardia civil, bajo el mando del general Galindo y con la connivencia del entonces gobernador civil de Guipúzcoa del PSE Julen Elgorriaga. Y después el juicio contra los GAL, durante el cual se destapó que aquí no hubo «excesos» o «abusos» como dice Alonso, sino una trama coordinada y organizada desde los más altos cargos del gobierno socialista y financiada de forma ilegal por el Estado (vrg, guerra sucia/terrorismo de Estado). Tuvieron que soportar los intentos de encubrir a los responsables, la negación de responsabilidad del gobierno y las instituciones, y darse cuenta de que su único apoyo estaba en aquellos cuya violencia Pili Zabala también rechazaba, aquellos que coreaban en las manifestaciones «gora ETA» ondeando la fotografía de su hermano. A esta mujer Alfonso Alonso, con su declaración y con esos cinco segundos de silencio durante los cuales no se retracta, a esta mujer que le mira desafiante, niega la condición de víctima del terrorismo. ¿Por qué? ¿Está hablando Alonso sólo de la ley, «tal y como está redactada»? ¿O es acaso reconocer su condición de víctima del terrorismo una ofensa a «sus» propias víctimas, es decir, las víctimas de ETA que militan a la sombra del PP? ¿Realmente Alfonso Alonso piensa que Pili Zabala no merece el mismo tratamiento que, digamos, Mari Mar Blanco cuyo hermano fue secuestrado y asesinado brutalmente por ETA? ¿Es el hecho de que Joxi Zabala estaba haciendo sus pinitos en ETA motivo para negar la categoría de víctima del terrorismo a su hermana? ¿O será que el PP considera que la actuación de los GAL no fue terrorismo de Estado?

Casi igual de incómoda estuvo Miren Larrión de EH Bildu. Ante la pregunta de «¿Tan difícil es decir que matar estuvo mal?», Larrión responde siguiendo también la línea del partido: «No tenemos ningún problema en decir que rechazamos todas las violencias». Ante la presión de Urkullu («Habiendo como ha habido un respaldo de la violencia hasta el punto de aniquilar al oponente político, ¿tan difícil es rechazar eso y decir que matar estuvo mal?») otra vez silencio. Otro silencio elocuente en la candidata a la que se le llena la boca al hablar de derechos humanos. En una entrevista en los desayunos de TVE, cuando el entrevistador le pregunta si ya en el País Vasco no hay violencia, refiriéndose claramente a la historia de ETA,  ella dice que sí, que «hay violencia machista y de todo tipo, hay muchas cuestiones sobre las que hay que avanzar. La violencia en diferentes aspectos». Lo que faltaba: meter en el mismo saco la violencia machista y a sus casi mil asesinados en defensa de su idea de «Euskal Herria».

*Actualización del 27 de enero del 2017: En el pleno del Parlamento Vasco del 26 de enero del 2017, mientras se discutía la Ponencia de Memoria y Convivencia (que el PP acabó votando en contra), Alfonso Alonso hizo estas declaraciones: «Voy a decir esto, quiero decirlo. Pili, tu hermano fue víctima del terrorismo y cuando le mataron mucha gente justificó que le mataran».

Me pregunto si la izquierda abertzale seguirá explotando a partir de ahora la imagen de Joxi Zabala. Esta fotografía es de 2008

La primera vez que fui a Bethlehem (pronunciado Bezlejem, o sea, Belén) fue cuando Lehigh University (pronunciado Lijai) me invitó para entrevistarme en su campus, después de la entrevista previa en la MLA (si quieres saber más del proceso pincha aquí). Era mediados de enero y yo tenía que coger un vuelo desde Durham, Carolina del Norte, al aeropuerto local de Bethlehem, donde ese mismo día se había desatado una tormenta de nieve. Mi vuelo llegó con seis horas de retraso, pero los que se convertirían en mis futuros colegas me esperaron pacientemente. Al día siguiente tuve la visita al campus cubierto de nieve y hielo: dar una clase, entrevistarme con varias personas del departamento, con colegas de otros programas, con el decano, dar una charla sobre mi tesis doctoral, y hacer un pequeño tour por el pueblo, en caso de que la universidad decidiera hacerme una oferta y yo tuviera que decidir si quería vivir allí. Del tour se encargó Antonio Prieto, un cubano bondadoso que después se convertiría no sólo en colega, también en amigo. Hacía tanto frío que Antonio decidió hacer el recorrido en coche; a pesar de haber vivido la mayoría de su vida en el área, Antonio seguía odiando el frío con pasión caribeña, como lo he odiado yo, cada año (cada invierno sufriéndolo, cada otoño anticipándolo, cada primavera acordándome de lo mal que lo acababa de pasar). Antonio condujo despacito por las carreteras llenas de sal y nieve sucia, el campus histórico que era muy mono, a pesar de la nieve, y las colinas donde se asentaban las fraternidades y sororidades. Después me dio una breve vuelta, todavía en coche, por el barrio aledaño a la universidad que ya desde el primer momento me pareció extremadamente pobre en contraste con la riqueza que supuraba el campus (y los BMW, Mercedes y grandes 4X4s de los estudiantes, que vi aparcados por todos sitios). Pero no me extrañó, lo mismo había visto en Duke University, la prestigiosa universidad privada a menos de 20 km de Chapel Hill, también rodeada por un barrio «conflictivo». Y lo mismo pasa en Yale y otras prestigiosas instituciones, inmunes a la miseria colindante.

Pero estábamos en el coche, con Antonio, que me iba explicando que la universidad se encontraba en la zona sur (South Bethlehem) y que en ese barrio habían residido siempre los trabajadores de la Bethlehem Steel (de la que hablé aquí), un barrio de inmigrantes y obrero que ahora estaba habitado fundamentalmente por puertorriqueños y dominicanos pobres, desempleados en su mayoría. Y que se disponía a cruzar el puente conmigo en coche para visitar North Bethlehem, la zona rica e histórica del pueblo, donde se formó el primer asentamiento moravo de la región, allá por 1741. Después de ellos vivieron las familias burguesas y después los empresarios industriales.

La historia de un río dividiendo a los empresarios dueños de las fábricas y los trabajadores que se dejaban en ellas la salud y la vida por un jornal me empezó a resultar muy cercana. Yo me crié en la margen izquierda. Entre el humo de Altos Hornos, Astilleros y Negrumo (así llamábamos a una fábrica que había entre Santurce y Ciérbana), podíamos divisar las mansiones de los que vivían en la margen derecha. Ellos decían que lo único bonito de nuestros pueblos (Santurce, Portugalete) era que desde aquí se podían ver los suyos (Las Arenas, Algorta). El parecido entre South Bethlehem y la margen izquierda se encarnó en una visión de una claridad innegable. Según Antonio me iba explicando la historia de la Bethlehem Steel me dijo que mirara hacia la derecha en el puente y ahí la vi: una enorme acería abandonada junto al río Lehigh de un parecido inquietante con Altos Hornos de Vizcaya en Sestao, a las orillas del Nervión. Mi reacción fue soltar un «hostia» muy poco elegante, teniendo en cuenta que el tour, como todo lo demás, era parte de la entrevista.

Bethlehem Steel

Altos Hornos de Vizcaya

Durante esa breve visita no pude aprender mucho más, pero después de vivir trece años en el pueblo he llegado a aprender algo de su historia, una historia fascinante. Mucho de este conocimiento se lo debo a un colega inolvidable de Lehigh, Seth Moglen, que se mueve entre la literatura norteamericana contemporánea y un deseo insaciable de conocer la historia y las corrientes utópicas que la habitan. Bethlehem, en ese sentido, es un caso excepcional. Como dice Seth, un microcosmos de utopías perdidas de las que ya no queda ningún rastro. O igual sí. Lo que queda es precisamente la pérdida.

Hoy os cuento la primera de aquellas utopías. Fue la instaurada en 1741 por los moravos que llegaron a América en busca de lo que era ya una legendaria libertad. Estos moravos tenían creencias y costumbres curiosas y admirables. Abolieron las instituciones de la familia y la propiedad privada, y, aunque no está claro, parece que también la esclavitud. Crearon casas comunes para hombres, otras para mujeres, y los hijos eran reconocidos por sus padres pero pertenecían a la comunidad, cuidados y educados por todos. Funcionaban por sistema de trueque y compartían todos los beneficios que daban sus industrias, que eran muchas y muy bien montadas: molinos, curtidurías, herrerías, carpinterías, panaderías, todo tipo de explotación agrícola y ganadera. Eran autosuficientes y tenían relaciones amistosas con los nativos americanos de la zona, con los que hacían comercio. En fin, que eran tipos industriosos, bien organizados, libres de muchos de los prejuicios europeos.

¿Se lo imaginarían así?

Pero se empezó a correr la voz de que hacían cosas raras: además de haber destruido la propiedad privada y la familia, cuando llegaban extranjeros al pueblo los recibían con suculentos besos en los labios, adoraban a un Cristo andrógino, en cuya herida (esa hendidura donde Santo Tomás hinca su dedo) veían una vagina desde la que el Salvador daba vida, celebraban «lovefests» o fiestas del amor (que no tengo muy claro en qué consistían, pero suenan a realización de amor comunal).

En el cementerio más antiguo del pueblo todavía se puede observar, junto a los nombres alemanes de estos moravos, una lápida para un mohicano, varias de africanos. No hay distinción entre ellas. Solo los nombres. En la vida y en la muerte estos moravos parece que restituyeron en su comunidad la esencia igualitaria del primer cristianismo. Tal vez por eso (sí, tuvo que ser por eso) esta utopía fantástica apenas duró dos generaciones. Los moravos cerriles de este lado del Atlántico mandaron sus comitivas para que la locura de los americanos fuera reprimida y olvidada, no fuera a ser que algún otro loco quisiera repetirla. Nunca esa comunidad fue tan próspera como entonces y seguro que nunca tan feliz.

Cien años después de que esa utopía fracasara comenzaban los primeros pasos de lo que fue la Bethlehem Steel, un monstruo que transformó la vida de este pequeño pueblo, la economía del acero de EE.UU. y a todo su movimiento obrero, que luchó por la realización de su propia utopía. Sobre esta historia y lo que queda de ella —un casino Sands en el esqueleto de la acería y la prohibición por parte de su dueño de que su obreros pertenezcan a ningún sindicato— os hablaré otro día. En cualquier caso, nunca dejó de sorprenderme que la vida me llevara a ese pueblo que tanto se parecía al lugar del que yo provenía, no sólo por la monstruosidad de los altos hornos que os enseño arriba; también se parecían en las huellas profundas que dejan la explotación y la desposesión de las comunidades más vulnerables.

Una de las primeras clases de literatura avanzada que di nada más comenzar mi trabajo en Lehigh University fue un curso sobre literatura de mujeres hispanoamericanas. Mi intención no era proponer que la literatura escrita por mujeres tiene un aura diferente, una temática exclusiva, o una esencia femenina. Siempre me han molestado muchísimo esas definiciones esencialistas, sexistas o pseudo-místicas sobre la literatura escrita por mujeres. Quise diseñar un curso así porque, partiendo de mi propia experiencia de estudiante, sabía que se podía llegar a tener un doctorado en literaturas hispánicas sin conocer a más de un pequeño puñado de escritoras, aquellas que de refilón habían entrado en el canon patriarcal de nuestras literaturas. Diseñar ese curso suponía para mí un aprendizaje y también me brindaba la oportunidad de ofrecer a mis estudiantes una visión panorámica de teoría feminista, historia del desarrollo de los derechos de la mujer en España y Latinoamérica (concentrándome en tres o cuatro países), y una selección de escritoras que a mí me entusiasmaban (Carmen de Burgos, Alfonsina Storni, Rosario Castellanos…hasta contemporáneas que fui sumando a la lista como Laura Restrepo o Marta Sanz).

La experiencia de dar este curso cada cierto tiempo durante todos mis años en Lehigh superó mis expectativas. No solo por lo que fui aprendiendo al preparar mis clases y compartir los textos con mis estudiantes, algunas de las cuales fueron excepcionales, sino también por lo que ellas traían al aula. En estas clases es donde empecé a escuchar sobre las agresiones sexuales en el campus, tema que yo ignoraba por completo hasta que mis alumnas me informaron. Y hablo en femenino porque la gran mayoría de mis alumnas eran mujeres, sobre todo en esta asignatura. Las clases en Lehigh, al ser una universidad privada, eran muy pequeñas. Normalmente a ésta se apuntaban unas 16 chicas, con la excepción de un chico o dos, y no todos los semestres. En mi entrada anterior sobre Lehigh fui muy dura con los altos cargos de la universidad y muchos de sus alumnos. Aquí tengo que decir que, como siempre, había excepciones muy honrosas, entre las cuales se encontraban un buen número de estudiantes de humanidades.

Un poco de estadística para que no pienses que exagero: El 23.1% de las estudiantes de grado de Estados Unidos son víctimas de violación o violencia sexual. Otros señalan que una de cada cinco alumnas ha sufrido una agresión sexual durante sus cuatro años en el campus. El mismo estudio dice que más del 90% de las agredidas no denuncian. Y no es de extrañar. Para empezar, si la violación se produce en el campus y la denuncia se hace dentro de la institución, será investigada por la propia universidad, con lo que la víctima ya sabe que su agresor, como mucho, será expulsado. Además, la mayoría de las violaciones se producen en situaciones sociales: en fiestas de fraternidades o en residencias de estudiantes (en muy menor medida) durante las cuales las jóvenes consumen normalmente bastante alcohol. El violador suele ser un compañero o un conocido al que, en un pequeño campus como Lehigh, la agredida seguirá viendo. No es anormal que la violación se produzca delante de un grupo de hombres y que más de uno participe en ésta. Así que la vergüenza ante lo sucedido, el temor a ser objeto de escarnio, el sentimiento de culpa por no haber sabido controlar la situación, bloquea a muchas de estas víctimas que entienden que, con su «mal» comportamiento, contribuyeron a la agresión. Esto no debería sorprendernos: hay precedentes, como también los hay en España, en los que al denunciar, la culpa pasa del verdugo a la víctima, a la que se le achaca la largura de la minifalda o su nivel de alcohol o que no gritara lo suficiente al decir que no o que no cerrara las piernas con bastante fuerza. En esas fiestas también es común intoxicar a las jóvenes con «ruffies», una droga —rohypnol— conocida como «date rape drug». Se disuelve fácilmente en alcohol, por lo que es muy fácil administrarla en ese tipo de fiestas. El efecto de la droga es un debilitamiento rápido del cuerpo y normalmente la pérdida de consciencia. Durante ese lapso de tiempo en que la joven está semiinconsciente o totalmente rendida, uno o más hombres la pueden violar. Una vez que pase el efecto de la droga, quedará el malestar, pero ella no será consciente de lo que ha pasado ni tendrá memoria de lo ocurrido. Denunciar una violación siempre es difícil, pero si se produce en cualquier de estas condiciones lo normal es que no se haga. Y los depredadores lo saben.

Los textos que mis estudiantes leían para la clase daban pie a hablar de las expectativas sociales impuestas en la mujer, los parámetros en los que se debe comportar decentemente para evitar ciertos peligros, la dificultad de tener una sexualidad no reprimida y al mismo tiempo «respetable», los retos de mantener una relación sana con nuestro propio cuerpo. Y también, por supuesto, se hablaba del acoso y de la violencia sexual. E inevitablemente alguna joven hacía referencia a esas fiestas en las que estas chicas de 18 años, recién llegadas al campus, se sentían como pedazos de carne expuestas en un mercado o abiertamente acosadas; hablaban de compañeras de residencia o de sororidad que decían sin ninguna vergüenza que estaban en Lehigh para encontrar un buen marido y que si por el camino tenían que aguantar alguna que otra trastada de esos chicos traviesos, lo harían encantadas; o comentaban esas fiestas de Halloween en las fraternidades donde las jóvenes se mostraban con los disfraces más soeces posibles para poder entrar, o las fiestas temáticas como la de «CEOs and their Hoes» («Directores de empresa con sus putas», en los que evidentemente los CEOs eran los chicos y sus putas las chicas). También, en algún momento del semestre, se mencionaba a esa amiga anónima que ha sido víctima de una violación que no querido denunciar. Y también alguna vez tuve que escuchar a una alumna decir a otra que si querían evitar algo así no se mezclaran con esa gente en las fiestas. Otras, que lo que tenían que hacer era no beber o no vestirse provocativamente al andar por el campus de noche porque ya sabían lo que les podía pasar. También ahí hay una oportunidad: enseñar a esas jóvenes a situar el crimen y a sus responsables.

No suelo hacerlo, pero en esta clase permitía a las alumnas escribir comentarios de texto en los que relacionaran las lecturas con sus experiencias vitales. A lo largo de los años, tres alumnas confesaron haber sido víctimas de una agresión durante su primer año en Lehigh, una de ellas sospechaba (ni siquiera estaba segura) de una violación múltiple. Ninguna de las tres buscó ayuda médica ni denunció en el momento y su confesión se produjo en el último año de carrera. Ninguna de las tres quiso reabrir el caso años después. Ahora los profesores están obligados a denunciar ante un comité especial de «Student Affairs» que el estudiante ha sufrido una agresión y que no la ha denunciado. Esto es consecuencia directa de toda una serie de investigaciones federales surgidas a partir de denuncias usando el llamado «Title IX» según el cual, se denuncia a la institución por permitir el abuso en el campus. Pero en esa época no era así, ni la liebre del escándalo había saltado a nivel nacional (la prensa se hizo eco de todo esto en torno a 2013), ni el profesor/a tenía obligación de denunciar. Pero aunque yo hubiera estado obligada, no lo habría hecho porque la institución que te obliga a denunciar, después no es capaz de proteger a la víctima. Por el contrario, la acosará para asegurarse de que el caso se investigue a través de los mecanismos internos de la universidad, que se resuelva a puerta cerrada, que no trascienda. Y esto es posible en los campus de EE.UU.: lo que ocurre en la universidad, se queda en la universidad, como en Las Vegas. Así como los crímenes de odio que explicaba en mi entrada anterior fueron silenciados por la institución hasta que se puso una denuncia federal, siguiendo el modelo del Title IX, lo mismo pasa con crímenes sexuales. Y esa joven entonces será revictimizada y posiblemente su agresor se irá de rositas. Puede encontrar apoyo en varias asociaciones que han surgido a raíz de adquirir conciencia de lo endémico del problema, como EROC (End Rape On Campus). EROC ayuda a las víctimas a poner la denuncia federal contra la institución por  no haberla protegido frente el abuso sexual y también ha creado toda una estrategia de apoyo a las víctimas. Cada vez son más las universidades, algunas tan prestigiosas como Standford, que están siendo investigadas. Pero hasta que no se acabe con el sistema de privilegio que impera en la mayoría de las instituciones privadas, sobre todo a través de las fraternidades (como expliqué en esta entrada), todos los esfuerzos del gobierno federal y de asociaciones como EROC serán estériles. Violar a una mujer en universidades como Lehigh ha sido gratis por muchos años. Esa cultura de impunidad y sexismo (y racismo) no se cambia de la noche a la mañana, y menos como medida reactiva a una investigación federal. Pero si los altos cargos administrativos y patronos (Board of Trustees) de la universidad, salen de ese mismo sistema, si la misma élite económica y política del país se ha fraguado dentro de ese tipo de sociedades privilegiadas y endogámicas ¿cómo hacer posible un cambio real?

¿De dónde se cree la gente que sale un tipo como Donald Trump? ¿Acaso suena tan ajeno al mundo que estoy describiendo en estas páginas?

Para acceder a un puesto en una universidad americana, sea pública o privada, no hay que prepararse oposiciones, lo cual es una bendición, sino ir a lo que llaman el «job market», es decir, el mercado de trabajo. Los estudiantes de posgrado y los profesores de literatura y lingüística de todas las lenguas «modernas» (o sea, vivas) van al mercado de trabajo que organiza la MLA (Modern Language Association), ya sea para conseguir su primer puesto o para cambiarse de universidad, lo cual en EE.UU. es mucho más común que en España.

En amarillo: evolución de empleos en lenguas «other than English» (2000-2014)

Yo salí al mercado en el año académico 2002-2003. Por aquel entonces todavía había una oferta bastante sustanciosa de trabajos de «tenure-track». Es decir, trabajos en los que se ofrece la posibilidad de, tras seis años de prueba, conseguir la titularidad (Associate Professor). Envié mi solicitud a casi cuarenta universidades. Mi criterio era más bien exigente: universidades de la costa este, con perfil de investigación, y con una carga de enseñanza de no más de cuatro cursos al año. Encontrar ahora unos pocos puestos de estas características en la lista de la MLA es imposible. La precarización del trabajo también ha llegado a la universidad estadounidense y de una forma brutal.

Pero por aquellos años todavía parecía que en la «academia» resultaba verdad aquello de la meritocracia estadounidense: si te lo currabas, lo conseguías. O sea, el «American Dream». Así que yo pasé, como todos mis colegas, por el aprendizaje de saber venderse a la americana para llegar al nirvana de un trabajo «tenure-track». La autopromoción, que se ha puesto tan de moda desde que tenemos las redes sociales, creo que es parte consustancial del engranaje laboral norteamericano. Aprendes muy pronto que si no sabes venderte, tampoco quien te entreviste o te considere para una beca o cualquier puesto competitivo en tu universidad te valorará. Allí la falsa modestia no es un virtud y la verdadera, mucho menos. Así que durante los años de posgrado aprendes a elaborar una narrativa que encaje con lo que las instituciones y sus representantes van a esperar de ti: que seas una profesional «excellent» (esta palabra les encanta) en las tres áreas de la vida universitaria: docencia, investigación y lo que llaman allá «service», es decir, el servicio que prestas a la universidad a través de comités de gobernanza en tu departamento y facultad, los puestos administrativos y de gestión, etc.

Esta narrativa que ya debes aprender a elaborar para la MLA te acompaña durante toda tu vida académica. Tendrás que escribir una para cada año de revisión antes del tenure; otra para presentarte a ese tenure; después, y dependiendo de la universidad, tendrás que hacer lo mismo mientras tienes la titularidad y te encamines hacia la cátedra, también cada vez que pidas una beca de investigación o una subvención. Tendrás que probar cada año que respondes al nivel de excelencia que exige la universidad y probarlo con hechos que después tienes que detallar minuciosamente, para que ninguno pase desapercibido, para que no vaya a ser que por no incluir el ratio exacto de artículos aceptados de la revista especializada donde acabas de publicar se piensen que esa revista es una mierda y no valoren la publicación.

Tu narrativa, así, se convierte en una acumulación de datos que prueban que mereces el salario que recibes y más vale que tus datos sean cuantificables. Incluso cuando consigues ser catedrática, todos los años, por lo menos en Lehigh y sé también que se hace en otras instituciones, cada profesor tiene que rellenar un PAR (Professional Activity Report) con sus casillas correspondientes: artículos y libros publicados, media de evaluación de cada curso enseñado (o sea, las notas que te dan tus estudiantes), actividades interdisciplinares, comités en los que participas, actividades extracurriculares con estudiantes, participación en la ceremonia de graduación y un largo etcétera.

Por una parte, todo esto está muy bien si se piensa que el sistema pretende garantizar que el profesorado esté activo, que no se quede dormido en los laureles de sus plazas, que siga investigando y dando buenas clases, que esté comprometido en la vida universitaria. Si el efecto de esta compulsión por probar a cada paso la excelencia del individuo fuera ése, si por el mero hecho de tener que decir lo maravillosos que somos nos convirtiéramos en seres excepcionales, no tendría ningún problema. Abogaría por extender el sistema a todos los ámbitos de la vida pública y privada en todo el universo. Pero, desgraciadamente, no es así. Porque los profesores excelentes no lo son porque el sistema se lo exija o porque al narrar sus excelencias reciban de sus instituciones nada en compensación, ni siquiera un reconocimiento por su labor. Los mejores profesores e investigadores que he conocido, los más brillantes, activos y motivados han sido siempre los que más problemas han tenido en sus universidades (pienso en Chapel Hill y en Lehigh, también en colegas en otras instituciones); son profesores que por mucho que hayan sido excelentes en todas las áreas y lo hayan probado han acabado desencantados, decepcionados, algunos rendidos ante un sistema alienante (de esto más otro día). Los profesores zopencos (que los hay en todos sitios) son los más dados a la autocomplacencia, el autobombo y la autopromoción y, no creo que sea casualidad, son los más apreciados por algunos decanos y rectores. Ese tipo de zopenco sí que sabe venderse porque al tiempo que se vende, besa el culo que corresponda y asegura sus réditos.

Lo triste es que, de una manera u otra, al final todos caemos en esa dinámica de presentarnos ante el poder exhibiendo nuestras plumas, bien por supervivencia o porque no somos conscientes de la perversión del juego hasta más tarde. Y en muchas instituciones el poder dispensa sus prebendas no entre aquellos que tienen las plumas más luminosas, sino entre los que más las inclinan.

No es casualidad que una de las primeras lecciones que el estudiante de posgrado en EE.UU. tiene que aprender sea «learn to sell yourself».

De observar una tolerancia endeble en Chapel Hill pasé a ser testigo de una hostilidad racial abierta en Lehigh University. Lehigh es una universidad privada de unos siete mil estudiantes ubicada a setenta y tantos kilómetros de Filadelfia y otros tantos de Nueva York. Los estudiantes de grado provienen en su mayoría de los estados de Nueva Jersey y Pensilvania, pertenecen a lo que en España consideraríamos la clase privilegiada (pagan más de $50,000 al año sólo en matrícula) y son blancos. Terriblemente blancos. La proporción de estudiantes no blancos es mínima y la universidad manipula los datos para que los estudiantes extranjeros (sobre todo asiáticos) que llegan en masa al programa de ingeniería de grado y posgrado entren en el contador como «minorías». Si se cuentan como minorías los estudiantes negros e hispanos estadounidenses no llega al 8%. Viniendo de un campus como el de Chapel Hill, me espeluznó la falta de diversidad económica y racial de Lehigh. Pero es ahí donde me gané las lentejas durante trece años y donde aprendí que el problema racial en EE.UU. era mucho más profundo de lo que pensaba. Si algunas fraternidades y sororidades de Chapel Hill ya tenían tufillo discriminatorio, lo que vi en Lehigh me horrorizó. El llamado «sistema griego» es un microcosmos del sexismo, racismo y clasismo que ahora veo reflejados en los discursos de Donald Trump. Yo entiendo al personaje Donald Trump. En Lehigh he tenido estudiantes que se podrían convertir en él.

En 1865 el industrial Asa Packer fundó Lehigh University.  Packer era el dueño del LehighValley Railroad y de lo que sería después la Bethlehem Steel: la acería de donde salieron la mayoría de las vigas de los rascacielos de Nueva York (para los amantes de Mad Men, hay un episodio en el que la agencia de Don Draper recibe un encargo de la compañía). La universidad se pensó como centro de educación para las élites de la naciente industria.

Lehigh University; al fondo, la Bethlehem Steel (fuente: History Dept., Lehigh)

Desde muy temprano se instituyó el sistema de fraternidades, para lo que se construyeron enormes casas señoriales en las laderas del campus. Cuando la universidad se abrió a las mujeres en 1971, las sororidades se sumaron a este sistema. Mientras que en Chapel Hill solo el 18% de los estudiantes viven dentro del sistema griego, en Lehigh lo hace el 80%. Los códigos de conducta, sobre todo en las fraternidades, son absolutamente deplorables. El consumo de alcohol y cocaína es regular, las fiestas de cada fin de semana se distinguen por el sexismo y el abuso, las ceremonias de «hazing» (las pruebas que tienen que pasar los estudiantes para entrar en la fraternidad) son exaltaciones de la humillación y la degradación. Tres breves ejemplos: 1) unas alumnas me contaron que para entrar en una fiesta de una fraternidad, los hombres pusieron en fila a las mujeres; las medían el contorno de tetas y la largura de la minifalda. Si no llegaban a sus estándares, no podían entrar; 2) En estas mismas colas, los estudiantes de «color» eran rechazados abiertamente con insultos racistas; 3) una de cada cuatro mujeres en Lehigh ha sido víctima de un abuso sexual, incluyendo violación, que normalmente ocurre en esas mismas fiestas.

Pero hoy toca hablar de racismo, así que voy al grano. Ante este tipo de fraternidades y en un clima de hostilidad que hacía que muchos estudiantes minoritarios se cambiaran de universidad después del primer año, unos pocos estudiantes afroamericanos, latinos, y de otras minorías pidieron en 1991, su propio espacio. No fue hasta 2003 que Lehigh designó una casa, que fue bautizada como Umoja House (Umoja en suajili significa «unidad») y que incluía a hombres y mujeres. La protesta de las otras fraternidades hacia esta invasión de su espacio homogéneo no se hizo esperar y se materializó en 2006 con un incidente deplorable. Una fría mañana de noviembre los residentes de Umoja se encontraron una cabeza de ciervo decapitada en el porche de la casa. Una cabeza decapitada, sin piel, con la carne todavía ensangrentada y los ojos húmedos. La Presidente de la universidad, Alice Gast, se limitó a condenar el hecho y encargar una investigación a los agentes de seguridad del campus, cuya incompetencia nunca he logrado saber si se debe a dejadez, connivencia o falta de inteligencia. Un grupo de profesores empezamos entonces a pensar cómo convencer a los altos poderes universitarios de que el ataque a la casa Umoja no se trataba de un incidente aislado, sino que era la manifestación de un problema sistémico que se alimentaba de la «vida griega», y que los estudiantes minoritarios estaban totalmente desprotegidos en cuanto salían de las aulas y, a veces, incluso dentro de ellas.

Concentración de The Movement

Al mismo tiempo, un grupo de estudiantes que rechazaban el racismo y sexismo de las fraternidades fundaron The Movement, un movimiento para erradicar este tipo de comportamientos en el campus. La tensión se hizo evidente pero la respuesta de los poderes administrativos fue taimada. Las medidas que propusieron fueron las mismas de siempre, confirmando su falta de imaginación y de ética y su dependencia en la lógica corporativa: encargar una encuesta a una consultora exterior sobre el «clima emocional» en el campus, abrir más altos cargos relacionados con «la diversidad» nombrándolos a dedo, y crear una comisión de profesores y gestores administrativos para hacer propuestas que después la Presidenta, su mini-mi (es decir, su Rector) y el Board of Trustees (junta de directores) se encargarían de desestimar. Cuando los alumnos que fundaron The Movement se licenciaron, el impulso de protesta entre los estudiantes en el campus desapareció. Y los profesores interesados en cambiar las cosas continuamos perdidos en el embrollo burocrático que creó la alta administración para congelar cualquier iniciativa real de transformación.

Pero nunca faltaron los motivos para luchar contra la cultura discriminatoria prevalente en la universidad. En 2008, la misma noche que fue elegido Barack Obama y que se proclamó que EE.UU. había entrado en una época postracial, varios estudiantes de color fueron atacados en el campus por compañeros blancos. En noviembre de 2013, la casa Umoja amaneció acribillada a huevos y una pintada con la palabra «nigger», el peor insulto que se puede hacer a un afroamericano.

A raíz de este último incidente, un grupo de unos 30 estudiantes de color fundó el grupo From Beneath the Rug (FBR), mucho más beligerante y agresivo en sus prácticas que The Movement. Lehigh habría escondido el incidente contra la casa Umoja como escondió el de 2006 en investigaciones internas que no conducían a nada si no hubiera sido por el ruido que hicieron los estudiantes del FBR. Debido a sus protestas y a su uso inteligente de las redes sociales, el asunto trascendió a nivel nacional. El OCR (Office of Civil Rights) del gobierno federal comenzó una investigación contra Lehigh por permitir estos abusos en el campus. Se encontró al estudiante responsable del acto vandálico y se le expulsó de la universidad, pero no se tomaron ni se han tomado hasta el momento medidas de peso para cambiar el clima en el campus, porque entre estas medidas estaría la supresión o, por lo menos la disminución, de la presencia de fraternidades y sororidades en el campus. Pero las fraternidades (y en menor medida las sororidades) están protegidas por el Board of Trustees, cuyos miembros son ex-alumnos de Lehigh, vivieron en esas fraternidades y nutren la red de influencias de los estudiantes que forman parte de ellas en el presente. Es decir, las fraternidades son una forma de perpetuar no sólo una cultura sexista y racista, sino una élite económica y su acceso al poder.

Al mismo tiempo que los estudiantes crearon el FBR, un pequeño grupo de profesores fundamos un «Caucus», una especie de asamblea para ejercer presión, obligar a la administración a revisar las estructuras de poder que hacen posible este clima contaminado y hostil, no solo para los estudiantes. Pero la presidente Alice Gast, el Provost Patt Farrell, el Board of Trustees, el decano del College of Arts and Sciences Donald Hall junto con los decanos de los otros Colleges, y todo el aparato administrativo a su alrededor nos negaron siquiera la oportunidad de discutir un cambio real. El «caucus» se quedó cada vez más y más aislado, sin recursos administrativos para implementar ningún cambio de sustancia. Durante ese proceso comprobé que, a pesar de tener «tenure» (titularidad), a muchos de mis colegas les interesaba más estar a buenas con el poder que el bienestar de unos estudiantes que en ese momento eran totalmente vulnerables. También me di cuenta de que la agresividad de los estudiantes de color les incomodaba, les parecía contraproducente, incluso a algunos exagerada. O sea, que estos chicos podían protestar, pero dentro de los límites de lo políticamente correcto. Se les olvidó demasiado pronto que los estudiantes del FBR se expusieron valientemente, a través de su denuncia, a una comunidad que atentaba contra su integridad psicológica y física. Y que eran una treintena y perfectamente reconocibles en el campus por ser negros e hispanos.

El campus universitario debería ser un lugar en el que explorar, exponerse a nuevos conocimientos, aprender a pensar críticamente, formarse intelectualmente y al mismo tiempo madurar emocionalmente en un ambiente si no libre de prejuicios, por lo menos sí de agresiones. Los profesores podemos crear el ambiente adecuado para que esto se produzca dentro del aula. Pero además, la universidad tiene que hacer lo suyo para que cada estudiante tenga acceso a una experiencia educacional positiva. Lehigh, por mucho que esté en el ranking de las 40 mejores universidades del país, es una universidad fracasada. No sólo para los estudiantes minoritarios que si deciden hacer la carrera ahí sentirán discriminación y miedo, sino también para esos niños y niñas de papá privilegiados, que saldrán de Lehigh sabiendo mucho de finanzas pero sin haber aprendido un mínimo de ética, teniendo los mismos prejuicios racistas y sexistas que posiblemente tengan sus padres. Conseguirán un trabajo en la compañía de papá o de un amigo de papá, en el que el primer año de trabajo ganarán más de $200.000, volverán a Lehigh cada año para ver el partido de fútbol americano contra Lafayette y rememorarán los maravillosos años que pasaron en el campus. Y sus hijos, si son igual de mediocres y ricos que ellos, irán también a Lehigh.

Las víctimas como precio necesario (Edición de José A. Zamora, Reyes Mate y Jordi Maiso). Editorial Trotta, 2016.

Las víctimas como precio necesario es un excelente volumen que reflexiona sobre la figura de la víctima en la sociedad contemporánea, desde el marco teórico de la Teoría Crítica que nace tras la debacle del Holocausto a los casos concretos de víctimas de terrorismo, guerras, e incluso accidentes viales. Todos los artículos se escriben en contra de una idea aceptada y repetida a lo largo de la historia: que las víctimas son, como diría Hegel, un precio necesario para el progreso, o el daño colateral que queda tras los procesos históricos de cambio, inevitablemente violentos. No voy a hacer una reseña del libro, sino comentar aquello aspectos que me han permitido seguir reflexionando sobre la cuestión vasca y las víctimas de ETA.

Detlev Claussen incluye una cita de Theodor W. Adorno, escrita en 1945: «pensar la situación mejor como aquella en la cual se puede ser diferente sin temor» (30). Esta cita resume una utopía: la mejor sociedad imaginable es aquella en la que se pueda ser diferente sin el miedo a ser aniquilado. El contexto en el que escribía Adorno es el de los campos de concentración y el gulag, el contexto de los totalitarismos. Ahí la víctima lo es doblemente: porque se la aniquila y porque se intenta borrar también su huella. Así, el miedo del diferente no solo es el miedo físico a ser exterminado, sino que hay un miedo ontológico a la desaparición de aquello por lo cual se le ha convertido en víctima (el caso de los judíos es paradigmático en este sentido). Porque los totalitarismos no sólo quisieron exterminar físicamente al disidente, al diferente, al que se consideraba un lastre social, sino también reeducar la conciencia individual y colectiva para acabar para siempre con esos «tarados» que ensuciaban su sociedad ideal (comunistas, homosexuales, judíos, etc). El nacionalcatolicismo franquista es un buen ejemplo de ello, tanto en legislación represiva como en educación.

La cita de Adorno también me hizo pensar en la historia vasca de los últimos cuarenta años. Porque esta lógica de aniquilación del diferente no pertenece exclusivamente a los regímenes dictatoriales o totalitarios; el nacionalismo etnicista que pone a la Patria Vasca (así, con mayúsculas) por encima del derecho a la vida ha operado con la misma lógica: extirpar a través de la aniquilación física o expulsar de la sociedad a través de la coacción, la extorsión o la amenaza de muerte a aquellos considerados no ya enemigos o invasores (léase, las fuerzas de seguridad del Estado o los representantes de instituciones españolas), sino a aquellos ciudadanos vascos que defendían una idea de lo político y social diferente a la suya. Gorka Landaburu ha dicho en más de una ocasión que él tuvo que luchar contra dos dictaduras: la del franquismo y la de ETA. También lo dijo el recientemente fallecido José Ramón Recalde. Muchos creerán que equiparar las dos cosas es una exageración, pero la cita de Adorno me recordó que la lógica más perversa es aquella que no se muestra de manera evidente.

Reyes Mate, por su parte, nos recuerda en su artículo sobre las víctimas de ETA algo fundamental: «No basta con levantar la bandera del ‘no matarás’, con rechazar el crimen; hay que estar, además, atento al discurso, al relato de los hechos y, por tanto a las mil formas de disimulación de la violencia» (105). Además, menciona el peligro de la conmemoración banal de las víctimas, es decir, del festejo conmemorativo. Hace poco en una conferencia que di en la Universidad Menéndez Pelayo, defendí un argumento similar: que la memoria del testigo es esencial para la construcción del relato sobre el pasado reciente y que la conmemoración de las víctimas no basta. Porque la conmemoración ritual, cuando solo confirma una imagen negativa del otro en el pasado o una imagen positiva del yo (de la víctima), es inefectiva como herramienta de educación pública, ya que es una manera fácil de darnos a todos buena conciencia al mismo tiempo que nos despista de urgencias presentes, de responsabilizarnos frente a lo que queda de la desgracia. La conmemoración es una paradoja: por una parte, fija y repite el ritual de la ofensa o del daño y, por otro lado, permite «cumplir» con el pasado y pasar página sin elaborarlo críticamente. Cuando las sociedades tienen prisa por pasar página sin un proceso de autocrítica, se hace muy fácil esconder la realidad: detrás de un relato manipulador, detrás del eufemismo que previene que cierto tipo de realidad (en este caso el terrorismo de ETA) tenga una presencia en el lenguaje y, por tanto, en el relato. También se hace fácil aislar a las víctimas, haciendo de su conmemoración eventos aislados y puntuales, sin integrarlas al debate público sobre el pasado. Esos eventos puntales ofrecen la oportunidad de tener una compasión reactiva, de asumir fácilmente la identificación con ellas y por tanto caer en el sentimentalismo. Pero que nos identifiquemos con las víctimas no nos hace mejores, sino que nos facilita situamos en la posición del «bueno» y del «inocente». Pero volviendo a Reyes Mate y su artículo: destapa, con su habitual lucidez, la lógica perversa del discurso de la izquierda abertzale por la cual se exige el olvido, «poner el contador a cero» para conseguir la «superación del conflicto», que se haga tabla rasa con «todas las víctimas». Pero los que han asesinado, extorsionado y amenazado a sus convecinos por pensar de forma diferente no pueden ser parte acusadora de otros perpetradores. Reyes Mate señala algo con lo que estoy absolutamente de acuerdo: se debe intentar reparar lo reparable (a través de la justicia y lo que se pueda lograr con medidas reparadoras para las víctimas de cualquier violencia), pero también hacer memoria de lo irreparable: recordar el relato del daño para que no se establezcan versiones tergiversadas del pasado reciente.

Esto nos lo recuerda también el artículo de Martín Alonso, del cual he admirado la claridad con la que defiende una memoria ética que encare la historia de violencia de ETA. Con él coincido en la crítica al eufemismo, en la obligación de llamar a las cosas por su nombre. Hay realidades innegables: hemos vivido bajo la amenaza del terrorismo y de aquellos que han defendido su proyecto político; ha habido asesinatos; parte de la sociedad vasca hemos contribuido, por acción o por omisión, al clima de aislamiento (en el mejor de los casos) o persecución (en el peor) de aquellas personas contrarias al proyecto político del nacionalismo etnicista. Esto es realismo y es conciencia ética del pasado, no es ni rencor ni ganas de obstaculizar «el proceso». Alonso arguye que por muchos años en Euskadi se ha cometido la peor de las perversiones contra las víctimas: que «las víctimas del terrorismo [etarra] son victimadores de la patria, seres superfluos o daños colaterales», mientras que se ha construido y se sigue construyendo un relato en el que la verdadera víctima es «la nación vasca y sus representantes por excelencia, los gudaris o combatientes abertzales» (120). Nos recuerda, por si a alguien se le olvida, que también el nacionalismo moderado lleva décadas apoyando este discurso excluyente y re-victimizador. De Arzallus desentierra las palabras con las que hablaba de las víctimas que se quejaban del acoso: «su actitud es ‘poco varonil’, o ‘le echan una piedra a uno del PSOE y parece que se le cae el mundo’, según pregonó en el Aberri Eguna a los dos meses del asesinato de Fernando Buesa y [su escolta] Jorge Díez» en el año 2000 (122). A esto añadiría la famosa y brutal anécdota de cuando el lehendakari Ibarretxe fue a visitar al hospital a José Ramón Recalde, después de que un miembro de ETA le disparara a bocajarro en la cara y le saltara la boca por los aires. Ibarretxe, a los pies de su cama, defendió lo maravillosa que es la vida en Euskadi, mientras que cuentan que desde su cama Recalde gesticulaba intentando protestar ante tanta ¿estupidez? ¿maldad? ¿delirio?.

Martín Alonso, como Reyes Mate, habla de la invisibilidad de las víctimas de ETA en la sociedad vasca hasta recientemente, a lo que añade que «de la invisibilización se ha pasado a la indiferenciación, del negacionismo crudo a un negacionismo posmoderno que distribuye solidariamente las responsabilidades» (124). Acusar a los otros de también haber asesinado no aligera ni disminuye las responsabilidades de lo propio. Los crímenes del GAL, la tortura y los casos de represión por parte de las fuerzas de seguridad del estado son innegables, inexcusables y exigen reparación. También creo que la política de dispersión de presos es, más allá de la discusión sobre su vigencia legal, un castigo innecesario a las familias afectadas. Pero esa realidad no quita peso a la violencia de ETA y su entorno, no borra el pasado, no da carta blanca, no pone el contador a cero.

Manifestación por la libertad de Jose María Aldaia (secuestrado durante 347 días), detrás la contramanifestación abertzale. Fuente: Informe Foronda

Alonso nos recuerda que en nuestra tierra, en esta Arcadia vasca que defienden los Ibarretxe, han pasado cosas muy graves, que la crueldad con la que se ha tratado a las víctimas y su entorno ha sido feroz, no ya por parte de las instituciones, sino también del conjunto social. Un repaso de barbaridades: Cuando Julio Iglesias Zamora estaba secuestrado, para contrarrestar la campaña del lazo azul de Gesto por la Paz, los borrokas hicieron «la contracampaña del lazo verde, acompañado de la pegatina ‘Julio paga’«; no nos podemos (o no deberíamos) olvidar esas contra-manifestaciones en respuesta a las que se organizaban para protestar contra secuestros o asesinatos, en las que los pro-etarras llamaban asesinas a las viudas de los asesinados o pedían la libertad del pueblo vasco frente a la de la persona que agonizaba en un zulo; ahí estaban las pintadas amenazantes en nuestros pueblos, la quema de coches, casas y negocios particulares de concejales del PP o del PSOE, la negativa continuada a condenar asesinatos y secuestros por parte de los representantes de Herri Batasuna y todas sus posteriores marcas.

Voy a reproducir aquí la cita con la que Alonso cierra su artículo:

«Algunos hemos tardado demasiados años en llamar asesinatos a los asesinatos. Otros hacen aún difíciles equilibrios, retorcidos juegos de palabras y complicadas charadas parapolíticas para no llamar a cada cosa por su nombre y para evitar el choque inevitable con el militarismo etarra en nombre de una sociedad civil y democrática. Al fin y al cabo, ETA es muy nuestra. ETA es vasca y lucha por el pueblo vasco […].»

Si no fuera un artículo de Luciano Rincón, que murió en 1993, pensaría que se ha escrito ahora, ayer, hace cinco años. Pues no, lo publicó en El País en 1983. Me ha estremecido pensar que hace más de treinta años la cosa estaba tan clara para algunos y tan poco clara para otros. En ese sentido, las cosas no han cambiado demasiado. Pero cientos de personas han muerto desde que Rincón escribió ese artículo. Cientos. Y parte de la sociedad vasca, todavía, no es capaz de llamar asesinatos a los asesinatos, asesinos a los asesinos.

Mi primera impresión de que el problema racial ocurría sólo fuera de los muros universitarios se vio contrastada rápidamente por una realidad que, si bien no era tan evidente, es decir, no se manifestaba en banderas confederadas o miradas torvas, no por ello era menos presente. Sólo había que prestar un poco de atención.

Al ser Chapel Hill una universidad pública, había estudiantes de todo tipo:  junto a hijos de familias sureñas de abolengo que iban a Chapel Hill por conservar la tradición de sus antepasados, había estudiantes blancos de orígenes humildes que eran los primeros de sus familias en ir a la universidad; había un un alto porcentaje de afroamericanos, muchos de ellos de un estrato social medio/bajo y que compaginaban sus estudios con un trabajo; había hispanos de segunda o tercera generación de clase media, o de primera generación que habían crecido en los campos de tabaco y cuyos padres ni siquiera tenían la ciudadanía. Abundaban también los niños prodigio del deporte, sobre todo afroamericanos, que eran reclutados por todo el país para jugar en los equipos de baloncesto y fútbol americano. También había una cantidad importante de estudiantes extranjeros, sobre todo en los programas de posgrado. En la universidad había una diversidad económica, racial y étnica extraordinaria que eché de menos en mis años posteriores en Lehigh.

A pesar de esta diversidad, pronto me di cuenta de que había un código invisible de sociabilidad que mantenía a cada uno en su sitio. En mis clases los estudiantes se ordenaban según etnicidad: afroamericanos por un lado, hispanos (de todos los colores) por otro, y blancos por otro. Cuando diseñaba actividades en las que se tenían que mezclar, obedecían (los estudiantes norteamericanos son normalmente muy disciplinados) pero de mala gana. Hacían la actividad que correspondía y después volvían a sus puestos de siempre. Cuando paseaba por el campus y me sentaba un rato en el «Quad» (una especie de plaza pública) para observar a la gente, veía grandes grupos de estudiantes que también se reunían por colores.

Estos grupos, al principio irreconocibles para mí, eran en realidad asociaciones de estudiantes que se distinguían por su identidad racial o sexual: afroamericanos, latinos, estudiantes LGQTB, etc. En su momento lo interpreté como una manifestación del «identity politics» prevalente en la sociedad norteamericana y de la herencia de los movimientos de derechos civiles, que tan importantes habían sido en universidades como Chapel Hill. Junto a estas asociaciones identitarias, convivían algunas fraternidades que se distinguían por ser casi exclusivamente para blancos. Por suerte, sólo un 18% de los estudiantes participaba en el «sistema griego» de sororidades y fraternidades, con lo que la gran mayoría de estudiantes convivía en residencias o pisos particulares con otros jóvenes de diferentes razas y niveles económicos.

Ver a los estudiantes divididos en asociaciones de tintes exclusivamente identitarios me incomodaba por dos motivos: porque pensaba que era una especie de racismo a la inversa y porque creía que aferrarse a esas identidades enfatizaba aún más la mentalidad segregacionista. Este pensamiento era fruto de la ignorancia. Pronto me di cuenta de que los estudiantes minoritarios vivían, aunque no se apreciara a simple vista, en un entorno hostil y que estas asociaciones estaban ahí para defender a unos jóvenes que, de otra manera, podían ser marginados e incluso acosados (como explicaré la semana que viene en relación a Lehigh University). Ejemplos: Algunos de los edificios del campus son «named buildings», es decir, están dedicados a una persona o familia que en su momento sufragó su obra o que contribuyó de manera significativa a la universidad y/o su comunidad. En Chapel Hill muchos edificios históricos llevan en su frontispicio el nombre de un segregacionista o un defensor de la supremacía blanca, magnates que se distinguen por algunas hazañas como la de haber matado a latigazos a una esclava negra, o haber defendido las leyes raciales de Jim Crow, o haber conseguido que los negros no pudieran asistir a esta misma universidad.  Al pasear por el precioso campus, todos los días yo (como los demás estudiantes) me topaba con la estatua dedicada a Silent Sam, un soldado confederado rifle en mano, erigida en  1913 como tributo a todos aquellos que murieron defendiendo, entre otras cosas, la degradación y explotación de los antepasados de muchos de los estudiantes que alberga la universidad (pincha aquí si quieres saber más sobre estos símbolos que recuerdan, en un contexto muy diferente, a los tributos al franquismo todavía vigentes en algunos lugares de España).

Este entorno hostil también tenía que ver con las percepciones y los estereotipos. Por ejemplo, la normalidad con la que algunos estudiantes asumían que sus compañeros afroamericanos que participaban en algún programa deportivo estaban ahí no por su inteligencia, sino exclusivamente por sus habilidades físicas. O que todos los estudiantes de «color» podían entrar en la prestigiosa universidad gracias no a sus notas, su inteligencia y su esfuerzo, sino a las políticas del «Affirmative Action«.

Así aprendí que la necesidad de los estudiantes minoritarios de unirse a asociaciones y grupos en los que sentirse seguros no era baladí. Varios incidentes recientes (incluyendo enfrentamientos entre estudiantes pertenecientes al movimiento Black Live Matters y defensores de la Confederación, a cuenta de la dichosa estatua a Silent Sam) confirman, una vez más, esa percepción.

Pero en aquellos años, de 1997-2003, el hecho de que en el campus las divisiones raciales fueran evidentes no quiere decir que yo fuera testigo de comportamientos abiertamente racistas o de una tensión racial palpable como la hay ahora. Lo que yo pude observar eran sobre todo el tipo de microagresiones de las que hablo arriba (comentarios despectivos, estereotipos denigrantes, y esa división palmaria entre estudiantes de diferentes identidades), microagresiones que pueden pasar desapercibidas desde una mirada superficial, pero que son como los pequeños temblores o ligeras lluvias de ceniza de los volcanes aletargados: esconden un problema de fondo irresuelto que en cualquier momento puede estallar, como ha estallado estos últimos años a raíz de los incidentes de Ferguson, y de las injusticias y abusos que ha destapado el movimiento «Black Lives Matter». Todo esto demuestra que, por mucho que Barack Obama ganara las elecciones, EE.UU. no es, ni por asomo, un país «postracial». Y si estos ejemplos no fueran suficientes para sospechar de ese discurso triunfalista, tenemos al fenómeno Donald Trump para sacarnos de dudas (pero esa es otra historia).

La semana que viene hablaré del racismo en Lehigh, una universidad que, a pesar de estar en el norte (muy cerca de Nueva York y Filadelfia) y no contar con la historia racial de Chapel Hill, ha permitido hasta muy recientemente comportamientos racistas que recuerdan a la era anterior a los derechos civiles.

Antes de llegar a Chapel Hill, la información que tenía sobre la universidad provenía exclusivamente de los papeles que me habían enviado a casa. Recordemos que estamos en 1997; en aquellos tiempos antediluvianos la información online era escasa y yo ni siquiera tenía un ordenador. En esos folletos informativos había visto que la universidad se había fundado en 1795 y por ello era una de las tres primeras universidades públicas del país. Se repartía en varios campus que cubrían una extensión enorme y que albergaba entonces a unos 24.000 estudiantes (ahora casi 30.000). Me llamó la atención que había una biblioteca donde había «colecciones especiales» (special collections, que llaman allá) y que databa de principios del siglo XX. Era Wilson Library, un edificio que, por lo menos en fotografía, parecía una versión reducida del Congreso de Washington. También vi que había otra que se llamaba Davis Library, pero no le hice mucho caso. Era un edificio alto de ladrillo bastante feo que parecía romper el equilibrio estético del campus histórico.

El caso es que uno de los primeros días comprobé la belleza de Wilson Library: su cúpula, sus grandes columnas enmarcando la entrada, su espacio interior luminoso y augusto. No me atreví, por supuesto, a preguntar por las special collections. No vería algunas de sus joyas hasta mucho más tarde. Durante la primera semana decidí acercarme a Davis Library, ya que descubrí que en su séptimo piso se albergaba la colección de literatura iberoamericana. Era, efectivamente, un edificio enorme y feo por fuera, pero nada más entrar me deslumbró la amplitud del espacio y la magnífica luz natural que inundaba el interior. Los mostradores estaban a un lado del espacio central y no impedían el acceso a la biblioteca, tampoco había bedeles viejos atendiendo, sino estudiantes. La gente se movía libremente y había libros al alcance de la mano. Me di un paseo por esa planta baja y pensé que habría esa libertad porque era la sección de libros de referencia (diccionarios, revistas, etc). También observé extrañada unos ascensores de donde la gente  entraba y salía de ellos como Pedro por su casa. Me monté en uno y subí hasta el séptimo. Pensé que al abrirse las puertas encontraría una serie de ficheros con los libros correspondientes a esa planta, ordenadores gigantescos de búsqueda, mesas de lectura. Y, por supuesto, esperé encontrarme, ahí sí, un bedel con cara de amargado que iría a buscarme los libros para luego, con ojo vigilante, asegurarse de que no salían del recinto. En la Universidad de Navarra ésa había sido mi experiencia: pedir los libros con cuentagotas a un tipo que parecía que ya te censuraba por el mero hecho de leer, esperar ratos interminables a que los sacara del fondo de la biblioteca y no tener la más remota posibilidad de llevármelos a casa. Siempre pensé que era la forma más eficaz que tenía la universidad para que la gente leyera lo menos libremente posible, hasta que te convertías en «VIP» y podías entrar en la zona restringida y tocar los libros y esas cosas. Pero para eso tenías que pertenecer al clan y, como ya he dejado claro, yo no era una de las elegidas. El caso es que llegué al séptimo, se abrió la puerta del ascensor y vi que entre mi cuerpo y un bosque de estanterías sólo me separaban unos diez metros. Miré en todas direcciones. No había nadie: ni bedel, ni centinela, ni detector de libros robados, ni siquiera otros estudiantes. Estaba sola, sola en ese piso gigantesco lleno hasta los topes de estanterías y de libros. Todos en español. No recuerdo si realmente lo hice, pero me imagino dando saltos de alegría como si tuviera ocho años y estuviera a punto de darme el primer baño del verano. Empecé a recorrer las filas interminables, a sacar, sin ton ni son, libros de las estanterías; cada pocos minutos me sentaba en el suelo a ojear, olfatear, acariciar libros elegidos al azar. Tampoco recuerdo cuántos me llevé a casa ese día, posiblemente más de los que me cupieron en la mochila.

No sé si lo pensé entonces o poco después, pero pronto me quedó claro que mi paraíso personal, ese séptimo piso de Davis Library, encarnaba los valores del sistema universitario de Estados Unidos. Luego descubriría que también tiene sus propias falacias (algunas realmente perversas), pero en su momento me pareció que allí podría acceder, de forma mucho más directa y libre, al conocimiento; que era un sistema que potenciaba el descubrimiento y la búsqueda personal; que dejaba espacio al desarrollo individual sin mediaciones innecesarias; que no atufaba a rancio; que ahí no tenía que ser VIP para refocilarme con mis libros; que ni siquiera tenía que pertenecer a ningún clan (religioso, político o de compadrazgo) o conocer al Catedrático Menganito o Zutanito para entrar en un programa de doctorado y hacer una carrera académica.

A mediados del semestre de otoño ya había decidido solicitar entrada en el programa de Master y Doctorado de literaturas hispánicas. Entonces no sólo tuve que volver a rellenar formularios interminables, también someterme a unos exámenes imposibles: los GRE y el TOEFL. Para el GRE, que son los exámenes generales para acceder a cualquier programa de posgrado en EE.UU., me tuve que examinar de lógica, inglés y no recuerdo qué más. Saqué unos resultados pésimos en lógica, no sólo porque de natural mi pensamiento lógico es un poco sui generis, también porque como mi inglés era tan penoso, no entendía los planteamientos. Lo curioso fue que en inglés del GRE saqué muy buena nota porque como está diseñado para anglófonos, la mayoría de las palabras del examen provenían del latín. Las acerté por deducción. El conjunto, sin embargo, fue bastante vergonzoso. Y el del TOEFL, tres cuartos de lo mismo:

A pesar de todo, conseguí entrar en el programa…

… Y así pasaron cinco años, con frecuentes visitas al Paraíso. Hay días en los que me encantaría darme un paseo por ahí y volver a recorrer ese bosque, donde el dejar caer la vista y la mano al azar provocó más de un descubrimiento maravilloso.