Las víctimas como precio necesario (Edición de José A. Zamora, Reyes Mate y Jordi Maiso). Editorial Trotta, 2016.

Las víctimas como precio necesario es un excelente volumen que reflexiona sobre la figura de la víctima en la sociedad contemporánea, desde el marco teórico de la Teoría Crítica que nace tras la debacle del Holocausto a los casos concretos de víctimas de terrorismo, guerras, e incluso accidentes viales. Todos los artículos se escriben en contra de una idea aceptada y repetida a lo largo de la historia: que las víctimas son, como diría Hegel, un precio necesario para el progreso, o el daño colateral que queda tras los procesos históricos de cambio, inevitablemente violentos. No voy a hacer una reseña del libro, sino comentar aquello aspectos que me han permitido seguir reflexionando sobre la cuestión vasca y las víctimas de ETA.

Detlev Claussen incluye una cita de Theodor W. Adorno, escrita en 1945: «pensar la situación mejor como aquella en la cual se puede ser diferente sin temor» (30). Esta cita resume una utopía: la mejor sociedad imaginable es aquella en la que se pueda ser diferente sin el miedo a ser aniquilado. El contexto en el que escribía Adorno es el de los campos de concentración y el gulag, el contexto de los totalitarismos. Ahí la víctima lo es doblemente: porque se la aniquila y porque se intenta borrar también su huella. Así, el miedo del diferente no solo es el miedo físico a ser exterminado, sino que hay un miedo ontológico a la desaparición de aquello por lo cual se le ha convertido en víctima (el caso de los judíos es paradigmático en este sentido). Porque los totalitarismos no sólo quisieron exterminar físicamente al disidente, al diferente, al que se consideraba un lastre social, sino también reeducar la conciencia individual y colectiva para acabar para siempre con esos «tarados» que ensuciaban su sociedad ideal (comunistas, homosexuales, judíos, etc). El nacionalcatolicismo franquista es un buen ejemplo de ello, tanto en legislación represiva como en educación.

La cita de Adorno también me hizo pensar en la historia vasca de los últimos cuarenta años. Porque esta lógica de aniquilación del diferente no pertenece exclusivamente a los regímenes dictatoriales o totalitarios; el nacionalismo etnicista que pone a la Patria Vasca (así, con mayúsculas) por encima del derecho a la vida ha operado con la misma lógica: extirpar a través de la aniquilación física o expulsar de la sociedad a través de la coacción, la extorsión o la amenaza de muerte a aquellos considerados no ya enemigos o invasores (léase, las fuerzas de seguridad del Estado o los representantes de instituciones españolas), sino a aquellos ciudadanos vascos que defendían una idea de lo político y social diferente a la suya. Gorka Landaburu ha dicho en más de una ocasión que él tuvo que luchar contra dos dictaduras: la del franquismo y la de ETA. También lo dijo el recientemente fallecido José Ramón Recalde. Muchos creerán que equiparar las dos cosas es una exageración, pero la cita de Adorno me recordó que la lógica más perversa es aquella que no se muestra de manera evidente.

Reyes Mate, por su parte, nos recuerda en su artículo sobre las víctimas de ETA algo fundamental: «No basta con levantar la bandera del ‘no matarás’, con rechazar el crimen; hay que estar, además, atento al discurso, al relato de los hechos y, por tanto a las mil formas de disimulación de la violencia» (105). Además, menciona el peligro de la conmemoración banal de las víctimas, es decir, del festejo conmemorativo. Hace poco en una conferencia que di en la Universidad Menéndez Pelayo, defendí un argumento similar: que la memoria del testigo es esencial para la construcción del relato sobre el pasado reciente y que la conmemoración de las víctimas no basta. Porque la conmemoración ritual, cuando solo confirma una imagen negativa del otro en el pasado o una imagen positiva del yo (de la víctima), es inefectiva como herramienta de educación pública, ya que es una manera fácil de darnos a todos buena conciencia al mismo tiempo que nos despista de urgencias presentes, de responsabilizarnos frente a lo que queda de la desgracia. La conmemoración es una paradoja: por una parte, fija y repite el ritual de la ofensa o del daño y, por otro lado, permite «cumplir» con el pasado y pasar página sin elaborarlo críticamente. Cuando las sociedades tienen prisa por pasar página sin un proceso de autocrítica, se hace muy fácil esconder la realidad: detrás de un relato manipulador, detrás del eufemismo que previene que cierto tipo de realidad (en este caso el terrorismo de ETA) tenga una presencia en el lenguaje y, por tanto, en el relato. También se hace fácil aislar a las víctimas, haciendo de su conmemoración eventos aislados y puntuales, sin integrarlas al debate público sobre el pasado. Esos eventos puntales ofrecen la oportunidad de tener una compasión reactiva, de asumir fácilmente la identificación con ellas y por tanto caer en el sentimentalismo. Pero que nos identifiquemos con las víctimas no nos hace mejores, sino que nos facilita situamos en la posición del «bueno» y del «inocente». Pero volviendo a Reyes Mate y su artículo: destapa, con su habitual lucidez, la lógica perversa del discurso de la izquierda abertzale por la cual se exige el olvido, «poner el contador a cero» para conseguir la «superación del conflicto», que se haga tabla rasa con «todas las víctimas». Pero los que han asesinado, extorsionado y amenazado a sus convecinos por pensar de forma diferente no pueden ser parte acusadora de otros perpetradores. Reyes Mate señala algo con lo que estoy absolutamente de acuerdo: se debe intentar reparar lo reparable (a través de la justicia y lo que se pueda lograr con medidas reparadoras para las víctimas de cualquier violencia), pero también hacer memoria de lo irreparable: recordar el relato del daño para que no se establezcan versiones tergiversadas del pasado reciente.

Esto nos lo recuerda también el artículo de Martín Alonso, del cual he admirado la claridad con la que defiende una memoria ética que encare la historia de violencia de ETA. Con él coincido en la crítica al eufemismo, en la obligación de llamar a las cosas por su nombre. Hay realidades innegables: hemos vivido bajo la amenaza del terrorismo y de aquellos que han defendido su proyecto político; ha habido asesinatos; parte de la sociedad vasca hemos contribuido, por acción o por omisión, al clima de aislamiento (en el mejor de los casos) o persecución (en el peor) de aquellas personas contrarias al proyecto político del nacionalismo etnicista. Esto es realismo y es conciencia ética del pasado, no es ni rencor ni ganas de obstaculizar «el proceso». Alonso arguye que por muchos años en Euskadi se ha cometido la peor de las perversiones contra las víctimas: que «las víctimas del terrorismo [etarra] son victimadores de la patria, seres superfluos o daños colaterales», mientras que se ha construido y se sigue construyendo un relato en el que la verdadera víctima es «la nación vasca y sus representantes por excelencia, los gudaris o combatientes abertzales» (120). Nos recuerda, por si a alguien se le olvida, que también el nacionalismo moderado lleva décadas apoyando este discurso excluyente y re-victimizador. De Arzallus desentierra las palabras con las que hablaba de las víctimas que se quejaban del acoso: «su actitud es ‘poco varonil’, o ‘le echan una piedra a uno del PSOE y parece que se le cae el mundo’, según pregonó en el Aberri Eguna a los dos meses del asesinato de Fernando Buesa y [su escolta] Jorge Díez» en el año 2000 (122). A esto añadiría la famosa y brutal anécdota de cuando el lehendakari Ibarretxe fue a visitar al hospital a José Ramón Recalde, después de que un miembro de ETA le disparara a bocajarro en la cara y le saltara la boca por los aires. Ibarretxe, a los pies de su cama, defendió lo maravillosa que es la vida en Euskadi, mientras que cuentan que desde su cama Recalde gesticulaba intentando protestar ante tanta ¿estupidez? ¿maldad? ¿delirio?.

Martín Alonso, como Reyes Mate, habla de la invisibilidad de las víctimas de ETA en la sociedad vasca hasta recientemente, a lo que añade que «de la invisibilización se ha pasado a la indiferenciación, del negacionismo crudo a un negacionismo posmoderno que distribuye solidariamente las responsabilidades» (124). Acusar a los otros de también haber asesinado no aligera ni disminuye las responsabilidades de lo propio. Los crímenes del GAL, la tortura y los casos de represión por parte de las fuerzas de seguridad del estado son innegables, inexcusables y exigen reparación. También creo que la política de dispersión de presos es, más allá de la discusión sobre su vigencia legal, un castigo innecesario a las familias afectadas. Pero esa realidad no quita peso a la violencia de ETA y su entorno, no borra el pasado, no da carta blanca, no pone el contador a cero.

Manifestación por la libertad de Jose María Aldaia (secuestrado durante 347 días), detrás la contramanifestación abertzale. Fuente: Informe Foronda

Alonso nos recuerda que en nuestra tierra, en esta Arcadia vasca que defienden los Ibarretxe, han pasado cosas muy graves, que la crueldad con la que se ha tratado a las víctimas y su entorno ha sido feroz, no ya por parte de las instituciones, sino también del conjunto social. Un repaso de barbaridades: Cuando Julio Iglesias Zamora estaba secuestrado, para contrarrestar la campaña del lazo azul de Gesto por la Paz, los borrokas hicieron «la contracampaña del lazo verde, acompañado de la pegatina ‘Julio paga’«; no nos podemos (o no deberíamos) olvidar esas contra-manifestaciones en respuesta a las que se organizaban para protestar contra secuestros o asesinatos, en las que los pro-etarras llamaban asesinas a las viudas de los asesinados o pedían la libertad del pueblo vasco frente a la de la persona que agonizaba en un zulo; ahí estaban las pintadas amenazantes en nuestros pueblos, la quema de coches, casas y negocios particulares de concejales del PP o del PSOE, la negativa continuada a condenar asesinatos y secuestros por parte de los representantes de Herri Batasuna y todas sus posteriores marcas.

Voy a reproducir aquí la cita con la que Alonso cierra su artículo:

«Algunos hemos tardado demasiados años en llamar asesinatos a los asesinatos. Otros hacen aún difíciles equilibrios, retorcidos juegos de palabras y complicadas charadas parapolíticas para no llamar a cada cosa por su nombre y para evitar el choque inevitable con el militarismo etarra en nombre de una sociedad civil y democrática. Al fin y al cabo, ETA es muy nuestra. ETA es vasca y lucha por el pueblo vasco […].»

Si no fuera un artículo de Luciano Rincón, que murió en 1993, pensaría que se ha escrito ahora, ayer, hace cinco años. Pues no, lo publicó en El País en 1983. Me ha estremecido pensar que hace más de treinta años la cosa estaba tan clara para algunos y tan poco clara para otros. En ese sentido, las cosas no han cambiado demasiado. Pero cientos de personas han muerto desde que Rincón escribió ese artículo. Cientos. Y parte de la sociedad vasca, todavía, no es capaz de llamar asesinatos a los asesinatos, asesinos a los asesinos.

Mi primera impresión de que el problema racial ocurría sólo fuera de los muros universitarios se vio contrastada rápidamente por una realidad que, si bien no era tan evidente, es decir, no se manifestaba en banderas confederadas o miradas torvas, no por ello era menos presente. Sólo había que prestar un poco de atención.

Al ser Chapel Hill una universidad pública, había estudiantes de todo tipo:  junto a hijos de familias sureñas de abolengo que iban a Chapel Hill por conservar la tradición de sus antepasados, había estudiantes blancos de orígenes humildes que eran los primeros de sus familias en ir a la universidad; había un un alto porcentaje de afroamericanos, muchos de ellos de un estrato social medio/bajo y que compaginaban sus estudios con un trabajo; había hispanos de segunda o tercera generación de clase media, o de primera generación que habían crecido en los campos de tabaco y cuyos padres ni siquiera tenían la ciudadanía. Abundaban también los niños prodigio del deporte, sobre todo afroamericanos, que eran reclutados por todo el país para jugar en los equipos de baloncesto y fútbol americano. También había una cantidad importante de estudiantes extranjeros, sobre todo en los programas de posgrado. En la universidad había una diversidad económica, racial y étnica extraordinaria que eché de menos en mis años posteriores en Lehigh.

A pesar de esta diversidad, pronto me di cuenta de que había un código invisible de sociabilidad que mantenía a cada uno en su sitio. En mis clases los estudiantes se ordenaban según etnicidad: afroamericanos por un lado, hispanos (de todos los colores) por otro, y blancos por otro. Cuando diseñaba actividades en las que se tenían que mezclar, obedecían (los estudiantes norteamericanos son normalmente muy disciplinados) pero de mala gana. Hacían la actividad que correspondía y después volvían a sus puestos de siempre. Cuando paseaba por el campus y me sentaba un rato en el «Quad» (una especie de plaza pública) para observar a la gente, veía grandes grupos de estudiantes que también se reunían por colores.

Estos grupos, al principio irreconocibles para mí, eran en realidad asociaciones de estudiantes que se distinguían por su identidad racial o sexual: afroamericanos, latinos, estudiantes LGQTB, etc. En su momento lo interpreté como una manifestación del «identity politics» prevalente en la sociedad norteamericana y de la herencia de los movimientos de derechos civiles, que tan importantes habían sido en universidades como Chapel Hill. Junto a estas asociaciones identitarias, convivían algunas fraternidades que se distinguían por ser casi exclusivamente para blancos. Por suerte, sólo un 18% de los estudiantes participaba en el «sistema griego» de sororidades y fraternidades, con lo que la gran mayoría de estudiantes convivía en residencias o pisos particulares con otros jóvenes de diferentes razas y niveles económicos.

Ver a los estudiantes divididos en asociaciones de tintes exclusivamente identitarios me incomodaba por dos motivos: porque pensaba que era una especie de racismo a la inversa y porque creía que aferrarse a esas identidades enfatizaba aún más la mentalidad segregacionista. Este pensamiento era fruto de la ignorancia. Pronto me di cuenta de que los estudiantes minoritarios vivían, aunque no se apreciara a simple vista, en un entorno hostil y que estas asociaciones estaban ahí para defender a unos jóvenes que, de otra manera, podían ser marginados e incluso acosados (como explicaré la semana que viene en relación a Lehigh University). Ejemplos: Algunos de los edificios del campus son «named buildings», es decir, están dedicados a una persona o familia que en su momento sufragó su obra o que contribuyó de manera significativa a la universidad y/o su comunidad. En Chapel Hill muchos edificios históricos llevan en su frontispicio el nombre de un segregacionista o un defensor de la supremacía blanca, magnates que se distinguen por algunas hazañas como la de haber matado a latigazos a una esclava negra, o haber defendido las leyes raciales de Jim Crow, o haber conseguido que los negros no pudieran asistir a esta misma universidad.  Al pasear por el precioso campus, todos los días yo (como los demás estudiantes) me topaba con la estatua dedicada a Silent Sam, un soldado confederado rifle en mano, erigida en  1913 como tributo a todos aquellos que murieron defendiendo, entre otras cosas, la degradación y explotación de los antepasados de muchos de los estudiantes que alberga la universidad (pincha aquí si quieres saber más sobre estos símbolos que recuerdan, en un contexto muy diferente, a los tributos al franquismo todavía vigentes en algunos lugares de España).

Este entorno hostil también tenía que ver con las percepciones y los estereotipos. Por ejemplo, la normalidad con la que algunos estudiantes asumían que sus compañeros afroamericanos que participaban en algún programa deportivo estaban ahí no por su inteligencia, sino exclusivamente por sus habilidades físicas. O que todos los estudiantes de «color» podían entrar en la prestigiosa universidad gracias no a sus notas, su inteligencia y su esfuerzo, sino a las políticas del «Affirmative Action«.

Así aprendí que la necesidad de los estudiantes minoritarios de unirse a asociaciones y grupos en los que sentirse seguros no era baladí. Varios incidentes recientes (incluyendo enfrentamientos entre estudiantes pertenecientes al movimiento Black Live Matters y defensores de la Confederación, a cuenta de la dichosa estatua a Silent Sam) confirman, una vez más, esa percepción.

Pero en aquellos años, de 1997-2003, el hecho de que en el campus las divisiones raciales fueran evidentes no quiere decir que yo fuera testigo de comportamientos abiertamente racistas o de una tensión racial palpable como la hay ahora. Lo que yo pude observar eran sobre todo el tipo de microagresiones de las que hablo arriba (comentarios despectivos, estereotipos denigrantes, y esa división palmaria entre estudiantes de diferentes identidades), microagresiones que pueden pasar desapercibidas desde una mirada superficial, pero que son como los pequeños temblores o ligeras lluvias de ceniza de los volcanes aletargados: esconden un problema de fondo irresuelto que en cualquier momento puede estallar, como ha estallado estos últimos años a raíz de los incidentes de Ferguson, y de las injusticias y abusos que ha destapado el movimiento «Black Lives Matter». Todo esto demuestra que, por mucho que Barack Obama ganara las elecciones, EE.UU. no es, ni por asomo, un país «postracial». Y si estos ejemplos no fueran suficientes para sospechar de ese discurso triunfalista, tenemos al fenómeno Donald Trump para sacarnos de dudas (pero esa es otra historia).

La semana que viene hablaré del racismo en Lehigh, una universidad que, a pesar de estar en el norte (muy cerca de Nueva York y Filadelfia) y no contar con la historia racial de Chapel Hill, ha permitido hasta muy recientemente comportamientos racistas que recuerdan a la era anterior a los derechos civiles.

Antes de llegar a Chapel Hill, la información que tenía sobre la universidad provenía exclusivamente de los papeles que me habían enviado a casa. Recordemos que estamos en 1997; en aquellos tiempos antediluvianos la información online era escasa y yo ni siquiera tenía un ordenador. En esos folletos informativos había visto que la universidad se había fundado en 1795 y por ello era una de las tres primeras universidades públicas del país. Se repartía en varios campus que cubrían una extensión enorme y que albergaba entonces a unos 24.000 estudiantes (ahora casi 30.000). Me llamó la atención que había una biblioteca donde había «colecciones especiales» (special collections, que llaman allá) y que databa de principios del siglo XX. Era Wilson Library, un edificio que, por lo menos en fotografía, parecía una versión reducida del Congreso de Washington. También vi que había otra que se llamaba Davis Library, pero no le hice mucho caso. Era un edificio alto de ladrillo bastante feo que parecía romper el equilibrio estético del campus histórico.

El caso es que uno de los primeros días comprobé la belleza de Wilson Library: su cúpula, sus grandes columnas enmarcando la entrada, su espacio interior luminoso y augusto. No me atreví, por supuesto, a preguntar por las special collections. No vería algunas de sus joyas hasta mucho más tarde. Durante la primera semana decidí acercarme a Davis Library, ya que descubrí que en su séptimo piso se albergaba la colección de literatura iberoamericana. Era, efectivamente, un edificio enorme y feo por fuera, pero nada más entrar me deslumbró la amplitud del espacio y la magnífica luz natural que inundaba el interior. Los mostradores estaban a un lado del espacio central y no impedían el acceso a la biblioteca, tampoco había bedeles viejos atendiendo, sino estudiantes. La gente se movía libremente y había libros al alcance de la mano. Me di un paseo por esa planta baja y pensé que habría esa libertad porque era la sección de libros de referencia (diccionarios, revistas, etc). También observé extrañada unos ascensores de donde la gente  entraba y salía de ellos como Pedro por su casa. Me monté en uno y subí hasta el séptimo. Pensé que al abrirse las puertas encontraría una serie de ficheros con los libros correspondientes a esa planta, ordenadores gigantescos de búsqueda, mesas de lectura. Y, por supuesto, esperé encontrarme, ahí sí, un bedel con cara de amargado que iría a buscarme los libros para luego, con ojo vigilante, asegurarse de que no salían del recinto. En la Universidad de Navarra ésa había sido mi experiencia: pedir los libros con cuentagotas a un tipo que parecía que ya te censuraba por el mero hecho de leer, esperar ratos interminables a que los sacara del fondo de la biblioteca y no tener la más remota posibilidad de llevármelos a casa. Siempre pensé que era la forma más eficaz que tenía la universidad para que la gente leyera lo menos libremente posible, hasta que te convertías en «VIP» y podías entrar en la zona restringida y tocar los libros y esas cosas. Pero para eso tenías que pertenecer al clan y, como ya he dejado claro, yo no era una de las elegidas. El caso es que llegué al séptimo, se abrió la puerta del ascensor y vi que entre mi cuerpo y un bosque de estanterías sólo me separaban unos diez metros. Miré en todas direcciones. No había nadie: ni bedel, ni centinela, ni detector de libros robados, ni siquiera otros estudiantes. Estaba sola, sola en ese piso gigantesco lleno hasta los topes de estanterías y de libros. Todos en español. No recuerdo si realmente lo hice, pero me imagino dando saltos de alegría como si tuviera ocho años y estuviera a punto de darme el primer baño del verano. Empecé a recorrer las filas interminables, a sacar, sin ton ni son, libros de las estanterías; cada pocos minutos me sentaba en el suelo a ojear, olfatear, acariciar libros elegidos al azar. Tampoco recuerdo cuántos me llevé a casa ese día, posiblemente más de los que me cupieron en la mochila.

No sé si lo pensé entonces o poco después, pero pronto me quedó claro que mi paraíso personal, ese séptimo piso de Davis Library, encarnaba los valores del sistema universitario de Estados Unidos. Luego descubriría que también tiene sus propias falacias (algunas realmente perversas), pero en su momento me pareció que allí podría acceder, de forma mucho más directa y libre, al conocimiento; que era un sistema que potenciaba el descubrimiento y la búsqueda personal; que dejaba espacio al desarrollo individual sin mediaciones innecesarias; que no atufaba a rancio; que ahí no tenía que ser VIP para refocilarme con mis libros; que ni siquiera tenía que pertenecer a ningún clan (religioso, político o de compadrazgo) o conocer al Catedrático Menganito o Zutanito para entrar en un programa de doctorado y hacer una carrera académica.

A mediados del semestre de otoño ya había decidido solicitar entrada en el programa de Master y Doctorado de literaturas hispánicas. Entonces no sólo tuve que volver a rellenar formularios interminables, también someterme a unos exámenes imposibles: los GRE y el TOEFL. Para el GRE, que son los exámenes generales para acceder a cualquier programa de posgrado en EE.UU., me tuve que examinar de lógica, inglés y no recuerdo qué más. Saqué unos resultados pésimos en lógica, no sólo porque de natural mi pensamiento lógico es un poco sui generis, también porque como mi inglés era tan penoso, no entendía los planteamientos. Lo curioso fue que en inglés del GRE saqué muy buena nota porque como está diseñado para anglófonos, la mayoría de las palabras del examen provenían del latín. Las acerté por deducción. El conjunto, sin embargo, fue bastante vergonzoso. Y el del TOEFL, tres cuartos de lo mismo:

A pesar de todo, conseguí entrar en el programa…

… Y así pasaron cinco años, con frecuentes visitas al Paraíso. Hay días en los que me encantaría darme un paseo por ahí y volver a recorrer ese bosque, donde el dejar caer la vista y la mano al azar provocó más de un descubrimiento maravilloso.

Cuando estaba a punto de acabar la carrera de Historia en la Universidad de Navarra yo no sabía muy bien qué hacer con mi vida. Quería escribir una tesis doctoral sobre el anarquismo cubano finisecular (en aquellos años, eso significaba final del siglo XIX), pero después de sufrir cinco años de Opus, había descartado la idea de continuar ahí el doctorado. Además, el único profesor del departamento de historia que me apreciaba me confirmó lo que yo ya sabía: que nadie del departamento iba a apoyar mi candidatura ni querer trabajar conmigo en un tema así, a pesar de haber acumulado unas cuantas matrículas de honor durante la carrera. También me dijo que habiendo hecho la licenciatura en el Opus (él diría la Obra), no iba a ser fácil entrar en un programa de doctorado en otra universidad, particularmente una pública, que era lo que yo buscaba. Me propuso una tercera vía: irme a Estados Unidos por un año, a la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, con la cual Navarra había empezado un intercambio de estudiantes de doctorado entre los respectivos departamentos de hispánicas. Era el primer año que se hacía. No sé si por librarse de mí (esa es mi teoría) o porque no encontraron a nadie mejor (seguro que haberlo, lo había), me ofrecieron el puesto, a pesar de no ser filóloga. Yo sopesé los contras (no saber inglés salvo lo que aprendí en el instituto y una Erasmus desaprovechada en Birmingham); irme al Imperio, cuando yo lo que quería era irme a Cuba; separarme del novio, las amigas…) y los pros (encontrar un medio de vida por lo menos para un año, ver mundo, aprender inglés…). Ganaron los pros: el último año de carrera había estado trabajando de camarera para salir del paso y la universidad americana me ofrecía un buen estipendio a cambio de dar clases de español, no estaba mal aprender un poco de inglés, y desde allí podría solicitar entrada a programas de doctorado en España. Pensé que antes de darme cuenta habría pasado el año. Un 11 de agosto de 1997 aterricé en el aeropuerto de Durham, North Carolina.

Nada más llegar tuve que rellenar una cantidad infinita de papeles para la universidad. En parte por mi culpa porque los había hecho todos al revés. Fue una de las primeras lecciones de humildad que recibí: yo, que pensaba que lo sabía todo, desde que llegué no paraba de sentirme ignorante e incapacitada. O más bien idiota. Dentro de ese paquete de lecciones exprés hay una que recuerdo vívidamente porque me reubicó en el mundo, concretamente en el mundo estadounidense. Era una de esas primeras mañanas en las que iba al departamento de Romance Languages a rellenar formularios. El personal administrativo de la oficina hablaba exclusivamente en inglés. Y ahí estaba yo, intentando entenderme con Pam, una mujer afroamericana de unos treinta y tantos años que demostraba conmigo una paciencia conmovedora. Me entendía con ella como podía, o sea, con señas y con mi inglés macarrónico. Uno de los formularios que me dio Pam estaba lleno de cajitas referentes a género, raza y etnicidad. Ahora estamos más acostumbrados a ese lenguaje, pero en 1997 en España no pensábamos en esos términos. Me quedé mirando el papel y las casillas donde se supone que yo tenía que poner una X: Black, White, Hispanic, Native American, Other… No sé si había alguna más. El caso es que yo no me decidía. ¿Qué era? Poner la cruz en «White» me daba repelús: ¿blanca yo? Declararme blanca era escoger el bando de los opresores (leer a Malcom X tiene sus consecuencias) y, además, mirándome la piel me daba cuenta de que sólo me separaban de Pam un par de tonos de color. ¿Hispanic? Me sentía usurpadora. Yo sabía que en EE.UU. ser hispano era sinónimo de ser latino, y como española no creía tener derecho a declararme «Hispanic». Y no, no se me pasó por la cabeza marcar «Other» y añadir «Basque». Pam me miró fijamente y me preguntó muy seria «Any problems?». Yo me encogí de hombros y le señalé el papel. Ella me miró de arriba abajo, se puso la mano en la cadera, inclinó la cabeza hacia un lado y me dijo «girl, you ARE Hispanic». Me lo dijo de tal manera que me avergonzó no haber señalado la casilla yo solita.

Muy pronto entendí por qué Pam fue tan vehemente. Empecé a notar que, a nada que salía del entorno universitario, la simpatía que despertaban mis intentos de comunicación desaparecía. Si iba a un supermercado y no entendía al señor blanco de los fiambres o a la cajera blanca, su reacción iba desde el hartazgo al desprecio más absoluto. A veces no me hacía falta ni siquiera hablar para notar el desdén, las malas miradas, el gesto rudo. En una de mis primeras excursiones por la zona me empecé a dar cuenta de dónde estaba realmente: banderas confederadas colgaban a la entrada de muchos bares, las mismas banderas adornaban los parachoques de los pickups, los barrios se dividían en blanco, negro e hispano, algunos restaurantes también.

Pronto me enteré de que la comunidad hispana en esos años había aumentado de manera astronómica, que había muchísimos mexicanos y centroamericanos trabajando en los campos del tabaco y de la marca de pepinillos Mt. Olive, no muy lejos de donde se asentaba la torre de marfil de Chapel Hill y en condiciones de trabajo deplorables*. Ahora entendía todo: claro que yo era Hispanic. Para quien no supiera que yo era Edurne Portela, aspirante a un doctorado, no era más que una chica «marrón» de pelo negro y ojos oscuros; para algunos, una «wetback», una «espalda mojada» ilegal como cualquier trabajadora del tabaco o chica de la limpieza y, por tanto, para algunos, un ser inferior. Y me gustó. Me gustó poder salir de esa torre de marfil y ver las cosas tal y como eran realmente; me gustó que el privilegio de venir de España con una educación superior y una visa de estudiante funcionara única y exclusivamente en el recinto al que ese privilegio correspondía y que, una vez fuera de la burbuja y debido a mi aspecto y mis problemas de comunicación, se me concediera otra prerrogativa: ver y sentir la realidad sin filtros profilácticos. Aprendí entonces que la aseveración de Pam iba a ser esencial para entender la forma en que iba a ser interpelada (por lo menos a priori) en ese país. Y que había adquirido, sin comerlo ni beberlo, una identidad étnica, y no precisamente la de los opresores. La cajita estaba marcada.

*Durante mi estancia en Chapel Hill, Mt. Olive se vio involucrada en un escándalo por violación de derechos humanos: un trabajador ilegal de origen mexicano murió en uno de sus campos mientras trabajaba. A pesar de estar sangrando por la nariz y mostrar evidentes muestras de deshidratación y desorientación, no recibió atención médica. El hombre debió vagar sin rumbo y su cuerpo fue encontrado diez días después de su muerte dentro de la plantación. Este abuso tan fundamental de derechos humanos que a muchos recordó a la época esclavista salió a la luz, hubo protestas e intentos de boicot a la compañía, pero nada cambió para Mt. Olive. Si te interesa el tema y quieres leer más, pincha aquí y aquí.

De 1997 a la primavera de 2014 viví en EE.UU., con una nueva estancia de cuatro meses en 2015 que me confirmó que mi periodo americano había llegado a su fin. Éstas son las crónicas que no escribí durante esos años. Me doy cuenta ahora de que durante casi veinte años tuve poco tiempo para reflexionar sobre cualquier cosa que no tuviera que ver con mi trabajo académico, absorbida primero por completar mi doctorado antes de que se me acabara la visa de estudiante y después metida en la ruedita de hámster del sistema universitario estadounidense. Escribo estas crónicas desde Madrid, al comprobar que a alguna gente le interesa lo que les cuento sobre mis sucesivos intentos de adaptación a la vida norteamericana, sobre la lógica empresarial de la universidad, sobre la sociabilidad de los grupos, los efectos del sistema en el individuo, y otras cuestiones mucho más mundanas, como la diferencia entre comprar en un supermercado con delicatesen y cientos de productos ecológicos y un hipermercado «low-cost». Así que he decidido ordenar esas ideas deslavazadas que salen en las conversaciones e ir pensando y escribiendo sobre ellas de forma un poco más metódica. Y compartirlas aquí, por si alguien las quiere leer, a partir del 1 de agosto .

Las entradas americanas se interrumpirán de vez en cuando con otros temas que me interesan o, mejor dicho, obsesionan (la «Cosa Vasca», como la llama Iban Zaldua, seguro que aparece por aquí) y con alguna reacción a libros o películas que me inspiren un comentario.